VALORES: ÉTICA Y METAÉTICA

en TEMAS PARA UNA FILOSOFÍA JURÍDICA

El problema de los valores, y la valoración, compromete nues­tra existencia toda. Conforme a ciertos valores que consideramos importantes, por la causa que sea: convicción personal, imposición del grupo, pautas de éxito en nuestra sociedad, finalidades reli­giosas, etc., decidimos el curso de acción de nuestra conducta de una manera y no de otra. Estas valoraciones pesan en nuestras pequeñas elecciones diarias (comer mucho y satisfacer nuestro deseo de goce gastronómico, mortificar nuestro apetito en aras de una mas esbelta silueta) y mucho más, aunque de un modo distinto, en las grandes líneas directrices en las cuales se mueve nuestra vida (trabajo en algo que no me gusta, consciente de la inutilidad del esfuerzo, con un individuo repugnante y soberbio pero que paga bien, o dedico la mayor parte de mi tiempo a acti­vidades que me son más congéniales aunque cobre mucho menos, me tenga que privar de bienes que los demás poseen, y pase como un "fracasado social"), Este estar tan comprometidos con las elecciones que realizamos hace que tendamos a justificar cual­quier posición que hubiésemos tomado para tranquilizar nuestra conciencia o que, conscientes de nuestras contradicciones, vivamos desgarrados entre lo que quisiéramos y lo que logramos hacer.

Comprendiendo toda la vida del hombre, también el derecho, que es parte de esa vida, tiene que ver con ellos. Este ha sido un tema recurrente: muchas veces vilipendiada, la posibilidad de es­tudiar las actitudes valorativas en campo jurídico ha vuelto a ser una y otra vez centro de especulaciones. A veces se ha exa­gerado diciendo que el derecho no es mas que una adecuación axiológica; otras, que nada que ver el derecho con los valores; aún otras, dándosele una desmedida importancia a las situaciones jurídicas y a las influencias que éstas podían tomar dentro de una sociedad determinada, se pensó que, cambiando ciertas pautas jurídicas, se cambiaba el rumbo de la sociedad y sus metas, sus valores y actitudes éticas.

El tema termina por ser malditamente complicado cuando se advierte que no siempre es posible decidir racionalmente y se ter­mina por transferir esta dificultad propia del objeto de estudio (la componente irracional) al nivel de la ciencia que lo estudia, lo cual es contradictorio en los términos, dado que en Occidente no hay otro sentido de ciencia que ciencia racional.

Una posición racional seria no tiene otra alternativa que tratar de presentar los problemas en un cierto orden para su mejor comprensión y usando sus mejores armas analíticas aunque acepte que el objeto no es enteramente racionalizable, siendo consciente de que tal presentación es un modo de "conformar" el objeto y que a veces el análisis se hace de una manera tan minuciosa y triturarte que impide la visión totalizadora que permita recom­poner los múltiples fragmentos de una síntesis.

La velocidad de los cambios que la vida social ha provocado de este convulsionado siglo XX produjo la desorientación, primero, de filósofos y pensadores; luego, de esos testigos sensibles del acon­tecer humano que son los artistas (Discepolo planteó con angus­tia la crisis valorativa en un tango: "Cambalache") y hoy ha hecho presa de todos nosotros provocando una suerte de huida mística en algunos, deseo adolescente de "modificarlo todo" en otros, cínica actitud de indiferencia en los más. Pero a todos nos deja la tremenda responsabilidad de que en estos temas "nos va la vida" (por lo menos, para los que no se plantean una conse­cuencia para después de la vida) y no basta la aparente indife­rencia y el pseudoculto escepticismo.

Las páginas que siguen, obviamente no pretenden ser un rece­tario de soluciones, no pretenden siquiera abarcar todos los pro­blemas axiológicos, sino en la medida en que interesan a la ética y en particular al derecho. Pretenden apenas dar un panorama (que siempre es parcial en los dos sentidos de la expresión: de parte y fragmentario), pretenden colocarse no en el plano de las soluciones, sino en el de la metateoría de la fundamentación ética, pero sin renunciar por ello a una posición. Más adelante lo expli­caremos: hay una diferencia entre formular juicios valorativos sistemáticos (sistema o normas de valor), la ciencia que estudia tales sistemas, y la metaciencia que se plantea el problema de su justificación. No pretenden total originalidad, sino más bien ser un instrumento pedagógico para el estudio de tales problemas; pero al mismo tiempo tienen el sentido de responsabilidad del autor en cuanto a que el modo de plantear un problema ya es una forma de tomar partido por el mismo, por lo menos el partido de considerarlo importante y dedicarle horas de su vida en tratarlo.

El tema de los valores abarca un espectro muy am­plio que va desde las valoraciones en torno a la elección de un plato hasta el tema del bien, pasando por toda la gama de las valoraciones estéticas y las alternativas que ofrecen las distintas posturas políticas. Nos hemos de ocupar fundamentalmente del tema de los valores éticos.

La palabra "ética" tiene origen griego y estaba re­ferida a las costumbres, específicamente a las costum­bres relativas a la vida virtuosa. Las virtudes éticas son para Aristóteles aquellas que se desenvuelven en la práctica y que van encaminadas a la consecución de un fin (de algún modo las contrapone a las virtudes dianoéticas, o sea a las virtudes propiamente intelec­tuales).

Posteriormente la expresión "ética" fue difundién­dose y entremezclándose con otra palabra, esta vez ro­mana, relativa a las costumbres: "mores"; de allí "mo­ral". Hoy se vuelve a establecer una cierta diferencia entre ambas, de modo tal que "ética" tiene un campo más amplio que comprende la moral propiamente dicha, pero no se agota en ella. Decir que la ética es la disci­plina de lo bueno y de lo malo supone una enorme sim­plificación poco recomendable.

 Hay por lo menos tres campos en donde la ética »o tiene una significación valorativa precisa en las últi¬mas elaboraciones: el propiamente moral, el político y

jurldico (Uberto Scarpelli, Deber moral, obligación jurídica y compromiso político; "Revista de Filosofía", V, XIII, Nº 4, Turín, octubre–diciembre 1972).

No es pacífica ni mucho menos esta forma de carac­terizar la ética, pero será útil a los fines de esta expo­sición. Como lo aclaramos antes, el tema nos interesa enfocarlo de este modo, para vincularlo con el mundo jurídico y sus valores.

 En los estudios éticos deben tenerse en cuenta no sólo los conceptos de valor específicos como las ideas del bien y del mal, de lo correcto o lo incorrecto, lo justo y lo injusto; sino también las nociones de nece­sidad, deseo, decisión y elección, motivo y finalidad de la acción, que constituyen el marco dentro del cual tales valoraciones pueden ser realizadas. Piénsese, por ejemplo, que en determinadas condiciones de necesidad los valores de ciertos objetos pueden cambiar sustan­cialmente. En un desierto, para un grupo sediento y famélico, un reflejo del sol los llena de esperanzas de encontrar agua o comida y cuál no sería su desilusión si hallasen "sólo" un tesoro de oro y piedras preciosas. También integran el estudio de la ética los conceptos normativos con sus nociones de derecho Y deber, orden, autorización y prohibición (Georg Henrik Von Wright, La lógica de la preferencia, traducción de R. J. Ver­nengo, Eudeba 1967, cap. I).

A través de las necesidades humanas, de sus deseos, se van formando valoraciones individuales y colectivas que pueden seer expresadas a través de normas tales como "debes hacer el bien y evitar el mal", etc.

La formulación de un conjunto de valoraciones rela­tivas al comportamiento del hombre en su vida social, se estatuye principalmente a través de un sistema de prescripciones o directivas que constituyen una ética (o, si se prefiere, un sistema moral determinado).

Una doctrina ética es un conjunto sistematizado de proposiciones relativas a la vida moral, que recomienda, aprueba, una serie de actitudes humanas consideradas valiosas.

Aquí es menester tener en cuenta que la formulación de las reglas y del sistema valorativo se denomina éti­ca, y que recibe el mismo nombre la ciencia que se ocupa de describir tales reglas, pero que obviamente una cosa es la doctrina ética (sistema de normas y va­loraciones) y otra la ciencia ética (conjunto de propo­siciones descriptivas de la doctrina). Al formular re­glas y valoraciones éticas se hace uso de un tipo de dis­curso que se denomina prescriptivo, y cuya principal función consiste en motivar (a sí mismo y a los demás) a cumplir un curso de acción determinado. Se puede de­cir que su misión es hacer hacer y si bien suele tener la forma característica de la oración en modo impera­tivo, no nos puede atar demasiado tal consideración formal: muchas veces las prescripciones son dadas en un tipo de discurso que tiene forma descriptiva. La fun­ción característica de la descripción es hacer conocer, y suele emplearse para ella el modo indicativo.

Insisto en la preeminencia de la función por encima de la forma lingüística, ya que existen muchos casos de formulaciones en modo indicativo que son verdaderas prescripciones. Por ejemplo: el lenguaje en el cual es­tán escritos los códigos jurídicos "el que matare será penado..." o aparentes informaciones como la frase "le comunico que se acaba de sentar sobre un hormiguero", que obviamente no sirven primordialmente para hacer conocer sino más bien para guiar la conducta ajena, hacer hacer, a pesar de estar formada por un lenguaje indicativo.

 Las reglas o normas éticas no sólo sirven para moti­var a obrar de un modo determinado, sino que también constituyen un esquema general de conducta valiosa que se emplea para comparar nuestra conducta (y la aje­na) a fin de determinar su acuerdo o desacuerdo con el sistema ético dado.

La ciencia ética se ocupa, con lenguaje prevalentemente descriptivo, de la descripción e interpretación de las reglas éticas. Se ocupa de discutir, sistematizar, interpretar, etc. un (o macs) sistema ético.

Nos ocuparemos aquí de los métodos o de los medios por los cuales es posible (o se ha intentado por lo me­nos) justificar o fundamentar un sistema ético, enten­dido como conjunto sistematizado de prescripciones y valoraciones.

A través de toda la historia del pensamiento filosó­fico este tema ha sido abordado con variada suerte y trataremos de traer sucintamente alguna de las respues­tas que se han formulado para que sirvan de muestra a nuestras propias conclusiones.

Para efectuar la clasificación de las teorías justifi­cadoras de los sistemas éticos nos hemos de servir de una distinción que tiene más de doscientos años y se ha convertido en un clásico de los estudios éticos. La distinción y la relación entre las proposiciones directi­vas que se refieren a la prescripción de comportamien­tos considerados valiosos y las proposiciones descripti­vas, relativas al conocimiento de hechos. Es lo que se denomina en la literatura angloamericana la is-ought question.

Declara David Hume en su Tratado de la naturaleza humana, libro III, primera parte, sección primera: "Los moralisas suelen pasar sorprendentemente con un salto imperceptible, pero cargado de graves consecuencias, de afirmaciones concernientes a la existencia de Dios o a los hechos de los hombres, formulados con la usual cópula del verbo ser, a conclusiones que resultan en cambio formuladas con el verbo deber (o deber ser). El deber expresa una relación nueva, del todo dife­rente de aquella expresada por medio del ser. De este pasaje es necesario, dar cuenta: es necesario expli­car aquello que parece incomprensible, inconcebible, cómo de una cierta relación se puede deducir otra com­pletamente diferente, tal explicación generalmente es omitida. Vistos a la luz de esta simple observación se derrumban los más conocidos sistemas éticos, y aparece claro que la distinción entre el vicio y la virtud no se funda sólo sobre relaciones objetivas y no puede ser percibida por la razón."

 Cualquiera sea el juicio que este pasaje de Hume pueda merecernos en el contexto de su obra, dado que realiza en la misma ese tipo de deducciones éticas (del "deber ser") de premisas actuales, observaciones sobre lo que acontece ("ser"), no caben dudas que su in­fluencia ha puesto de manifiesto la duda que se plantea en torno a la legitimidad del pasaje razonado entre uno y otro tipo de discurso ; si el conocimiento de aquello que es, constituye una base seria y suficiente para la decisión de aquello que debe ser, si las valoraciones y normas éticas, en el campo moral, el derecho y la polí­tica, puedan ser derivadas como conclusiones de una investigación empírica.

Así, un problema lógico sobre cuya dimensión y resultado se debe continuar pensando, ha influenciado la discusión de los máximos problemas éticos, habién­dose dividido los autores entre aquellos que reconocen y aquellos que no acatan para las normas del "deber ser" la jurisdicción del tribunal formado por los juicios rela­tivos al ser constituyentes del conocimiento intersub­jetivo (u objetivo) obtenido por observación. Para los que desconocen la jurisdicción de tal tribunal no es posi­ble derivar normas éticas no tautológicas de enunciados descriptivos de hechos y como para cada tesis lógica su violación importa una suerte de sanción, la inobservan­cia de esta imposibilidad de derivar normas del "deber ser" de enunciados del "ser" —afirman— constituye un sofisma al cual se lo ha bautizado con el nombre de "falacia naturalista". A los que rechazan la distinción y sostienen la posibilidad de deducir normas y princi­pios éticos de observaciones sobre hechos, se los llama "cognitivitas" (o cognoscitivitas), a los que mantie­nen la imposibilidad del salto lógico entre "ser" y “deber ser" se los llama "no cognitivitas" (o no cognoscitivitas).

Para muchos autores, entre el "ser" y el "deber ser" existe un salto, un hiato lógico que torna inadecuado, incorrecto, obtener conclusiones descriptivas de premi­sas directivas y, lo que es más importante aún, obtener conclusiones directivas de premisas descriptivas.

Esta división, este salto, se lo concibe con variada intensidad; para algunos es una verdadera distinción ontológica entre dos universos, dos mundos: del ser y del deber ser, paralelos e incomunicados; para otros, se trata sólo de dos diferentes modos de usar el lenguaje. Para la mayor parte de quienes aceptan la distinción entre proposiciones descriptivas y directivas, sólo las primeras son susceptibles de ser calificadas como ver­daderas o falsas, no así las segundas, a las cuales solo es cabría la calificación de válidas o inválidas, justi­ficadas o no, justas o no.

Una orden, una norma pertenecen al lenguaje prescriptivo, una proposición descriptiva se refiere a un estado de cosas (presente, futura, pasada, imaginada, etcétera).

Una orden se formula generalmente en modo indi­cativo, como por ejemplo: "Tome ese jabón", "Deje de molestar".

Una norma, por lo general, es introducida en un dis­curso a través de la expresión "deber", así: "Debes evitar el mal y hacer el bien, para ser recompensado".

Mientras que la descripción de un estado de cosas se hace con el uso del modo indicativo y a través del em­pleo del verbo "ser", por ejemplo : "La naranja es esférica".

No constituye un impedimento a esa observación so­bre el uso típico de los verbos "ser" y "deber" el pro­blema que, de hecho, se encuentren formulaciones de órdenes o de normas en modo indicativo y con el empleo del verbo "ser", por ejemplo: "Si se evita el mal y se hace el bien, se obtendrá una recompensa espiritual", puesto que hemos afirmado antes que debe primar la función sobre la expresión lingüística, y la última frase tiene por función recomendar hacer el bien y evitar el mal, y por lo tanto siempre puede ser traducida en una expresión que contenga el verbo "deber". Así puede decirse que la frase antes dicha puede ser reformulada como sigue: "Debes evitar el mal y hacer el bien para ser recompensado espiritualmente" o "Debes evitar el mal y hacer el bien y obtendrás una recompensa espi­ritual".

La valoración, lo vimos antes, arranca al hombre de su indiferencia, lo hace tomar posiciones tanto en temas triviales como en la elección de una corbata, cuanto en líneas que van a determinar y condicionar toda su vida, como una conducta política. Si alguien actúa conforme a una escala de valores o dentro de una cierta perspec­tiva ética, llegará un momento en el cual deberá plan­tearse cómo puede justificar, ante sí y ante los demás, tales elecciones.

Es factible que si alguien se interroga sobre la fun­damentación de una determinada conducta ética logre sustentarla en una norma ética que dé razón de ser a su accionar. Esta norma o directiva encontrará, a su vez, fundamentación en alguna otra directiva de grado superior a la primera, pero cuando llegue en

Larse a las directivas últimas que sirven de sostén a las demás del sistema ético adoptado, será aún válida, vigente y acuciante la pregunta sobre la posibilidad de demostrar objetivamente la verdad o falsedad de los principios éticos fundantes y, para el supuesto de con­testar afirmativamente a dicha pregunta, la determi­nación de un método idóneo a tal fin.

Un modo de encarar este tema consiste en agrupar, a los autores que se han ocupado de él, en clases o categorías que faciliten la exposición, debiéndose tener en cuenta lo arbitrario de toda clasificación y la muti­lación que supone muchas veces, para el pensamiento de un autor, encasillarlo en tal o cual sector que uno previamente ha delineado. Esto constituirá un estímulo para que ante una lectura directa de los textos citados el lector pueda sacar por sí mismo las conclusiones que no tienen por qué coincidir necesariamente con las aquí expresadas.

El formar una actitud crítica me parece uno de los móviles fundamentales de la enseñanza superior. Por cierto que la actitud crítica debe adoptarse a partir de un mínimo de información y es a ella que tiende la formulación que sigue.

La mención de corrientes y autores no es (ni puede, a mi entender) ser dogmática y taxativa; sirve sólo como estímulo y punto de partida para la propia refle­xión. No es necesario que un autor se hubiere formu­lado directamente la pregunta sobre el modo de fundar una doctrina ética para que podamos tomarlo en consi­deración: cuando se realiza una tarea como la que esta­mos por emprender (aunque esquemática y breve), lo que importa es la posibilidad de obtener datos que sir­van hoy de las experiencias y reflexiones del pasado. La ciencia es una tarea social y si bien no hay incon­venientes en que alguien "descubra" —luego de mucho elucubrar— el paraguas, existe sí una pérdida de tiem­po y energía que ello supone, en un mundo en el cual el tiempo y las energías deben ser empeñadas todas en poder dar respuesta a los interrogantes que nos carco­men y de los cuales dependerá que nuestra existencia tenga sentido (no importa por ahora cuál) o simple­mente "transcurra".

 Desde el punto de vista metaético dividiremos las teo­rías que se han planteado el problema de la justificación de los principios básicos de una ética y el modo para obtenerlo, en teorías cognitivas (o cognoscitivas) en materia valorativa y teorías no cognitivas (o no cog­noscitivas). Esta será considerada la división más gran­de o rectora, advirtiéndose luego subdivisiones dentro de cada una de ellas.

El desacuerdo entre cognitivitas y no cognitivitas no comprende todas las aserciones valorativas y éticas. Es conveniente, a este respecto, tratar de precisar cuá­les son los asertos sobre los cuales no hay acuerdo, y cuáles quedan fuera del desacuerda.

La posición general de un filósofo de la ética se puede reconstruir en un sistema ético. Este consistirá nor­malmente en un pequeño número de principios funda­mentales que sirven como los axiomas de un sistema deductivo, esto es, que no se derivan de otros principios y sirven para fundamentar las derivaciones dentro de dicho sistema. Por medio de derivaciones lógicas se lo­gran otros (muchos) principios y normas éticas que son válidas en tanto y en cuanto hayan sido correcta­mente deducidos de los fundamentales.

Las similitudes con un sistema deductivo, como por ejemplo el de la geometría de Euclide, u otros más refinados, como los sistemas deductivos lógicos moder­nos, debe ser manejada con extremo cuidado porque en un sistema lógico, por ejemplo, carece de importancia el contenido de los axiomas primeros, mientras que todo el peso de su validez se coloca sobre la corrección de la derivación: en un sistema ético es de suma impor­tancia el contenido de los principios primeros. Por lo demás, en un sistema deductivo riguroso las reglas de derivación son específicamente aplicadas, mientras que en un sistema ético tales reglas constituyen vagamente lo que se entiende por "derivación lógica" o consecuen­cia lógica, sin explicitar las reglas. Otra diferencia im­portante radica en que en un sistema deductivo formal, todos los términos son introducidos mediante específi­cas definiciones (salvo los primitivos). No así en un sistema ético. Además, en un sistema formal general­mente se trabaja con enunciados compuestos (no sólo de términos normativos, sino también de aserciones actuales).

Esta diferencia entre sistemas éticos y sistemas de­ductivos formales por cierto no ha impedido que se rea­lizaran en los últimos años importantes trabajos en temas de lógica de normas o lógica deóntica. Pero estos trabajos se refieren a la clasificación y rigurosidad de las derivaciones dentro de los sistemas normativos (mo­ral, religión, derecho) con exclusión de contenido. (Véa­se al respecto Henrik von Aright, Norma y acción, Ló­gica de la preferencia; Kalinowski, Introducción a la lógica de las normas; Neri Castañeda, Un sistema de lógica deóntica; Alchourrón y Bulygin, Normativa sys­tems, etc.)

En este punto vale la pena recordar una distinción que en materia de fundamentación de sistemas normati­vos hiciera clásica Ke1sen: los sistemas morales tienen, en cuanto a la forma de validación de sus normas, pre­eminencia en el contenido. De una norma superior como "Debes hacer el bien y evitar el mal" es posible deducir, y por lo tanto fundar la validez de otra norma (que aparece, por ende, como inferior a la primera), tal como "Debes proveer a la salud de tus padres", siempre que haya consenso en considerar el cuidado de la salud de los padres como hacer el bien. En materia de sistemas jurídicos el planteo por lo general es más formal; no se desecha la correlación que debe tener la norma infe­rior con referencia al contenido de la norma superior, pero los sistemas jurídicos validan sus normas, más que por el contenido, por la determinación de los órga­nos encargados (facultados por el sistema) para crear­las y los procedimientos que tales órganos deben seguir en la creación de las mismas.

A los primeros sistemas normativos, los que tienen en cuenta fundamentalmente el contenido de las nor­mas a los fines de la fundamentación que se realiza a través de un procedimiento lógico denominado deriva­ción o inclusión (si es que va de la superior a la infe­rior, o viceversa), Ke1sen los denomina sistemas está­ticos materiales. Estáticos, pues no hay órganos direc­tamente encargados de crear las normas y, por ende, todas las normas están contenidas en el sistema ab ini­tio; materiales, pues apoyan la validez de las normas inferiores en la conformidad con el contenido de las normas superiores.

A los segundos sistemas, como los jurídicos, por ejemplo, donde la validez de una norma inferior radica en el haber sido creado por el órgano designado en una norma superior, con arreglo a un procedimiento y a un contenido también previsto en una norma superior, Kelsen los denomina sistemas dinámicos formales. Diná­micos, pues cambian permanentemente sus contenidos en tanto y en cuanto sus normas designan una enorme cantidad de órganos destinados a crear nuevas normas, formales, pues el mayor peso de la validación está en el aspecto procesal de la creación más que en el contenido mismo de las normas.

Los cognoseitivistas y los no cognoseitivistas (salvo casos extremos) admiten que una vez determinado un grupo de principios éticos fundamentales sea posible derivar de ellos juicios éticos o de valor que obtienen su validez justamente por ser derivados correctamente de los primeros.

Si alguien enuncia la conveniencia de propiciar la igualdad entre sexos en materia de retribución salarial, se ve obligado a sostener que es bueno que las mujeres secretarias ganen lo mismo que los hombres secretarios, y que es malo que las mujeres secretarias ganen menos que los hombres secretarios, pues este último es un jui­cio de valor derivado del primero.

Un tema parecido al anterior es el relativo a los jui­cios de racionalidad que determina si la elección de una línea de conducta es adecuada para la consecución de un determinado fin ético. Para arribar a un estado de cosas determinado (que se considera valioso) es nece­sario basarse en informaciones; de allí que los proble­mas de racionalidad deben ser resueltos generalmente en base a consideraciones empíricas y lógicas, pres­cindiendo de consideraciones morales. Otro problema, que será tratado luego, es el relativo a la justificación de un medio desvalioso para la consecución de un fin valioso.

Si un determinado curso de acción es un medio eficaz para alcanzar un fin, ello constituye una buena prueba de su racionalidad.

Estos juicios, llamados también de valor instrumen­tal, indicadores de que un medio es idóneo para obtener un cierto fin, son generalmente aserciones empíricas, y en torno a ellas no existen mayores desacuerdos entre cognoseitivistas y no cognoseitivistas.

Si alguien afirmara y probara que la adopción de una política de aumento en el precio de las armas es sumamente eficaz para que sólo las compren los mayo­res de edad, y que los mayores de edad emplean esas armas sólo con fines deportivos, y que es conveniente que las armas se empleen con fines deportivos, y no como medio de ejercer la violencia sobre los demás; las dos primeras afirmaciones serían juicios de racionali­dad susceptibles de ser comprobados por medio de in­vestigaciones empíricas mientras que el último es un juicio ético derivado de la norma ética según la cual es valioso (u obligatorio) abstenerse de ejercer violencia sobre los demás.

 En materia de fines se plantea el problema del uto­pismo (fines prácticamente inalcanzables ) y del irra­cionalismo (sostener contemporáneamente varios fines contradictorios entre sí). Pero estos problemas son relativos a los fines a alcanzar, justificativos, a su vez, de otros valores o normas valorativas y no a los jui­cios de racionalidad entendidos como métodos adecuados para alcanzar aquéllos. Lo que debe tenerse muy pre­sente en estos juicios es la idoneidad del medio para obtener el fin perseguido. Los juicios de racionalidad pueden ser empleados en ambas corrientes (cognosciti­va y no cognoscitiva), sirven sólo para determinar si el medio usado o propuesto es eficaz para obtener el valor perseguido.

 Si se quiere obtener hombres con sentido de la valen­tía, ¿es adecuado educarlos por medio de la práctica de deportes rudos como el rugby? Se trata d euna com­probación empírica al determinar si es adecuado o no, y tal comprobación permitirá afirmar si el juicio es verdadero o falso. Aquí ambas posiciones no tienen mayores puntos de fricción.

Cognoscitivitas y no cognoscitivitas concuerdan en línea de principio con referencia a los juicios raciona­les en general, y a los juicios de valor extrínsecos, como susceptibles de ser comprobados por alguna suerte de verificación empírica. Además coinciden en que los jui­cios éticos derivados pueden ser demostrados como váli­dos dentro de un sistema ético por haber sido correctamente deducidos de los principios fundamentales.

Existe además otra coincidencia en términos gene­rales y es relativa a que estos últimos (los principios éticos fundamentales) no pueden ser validados dentro del mismo sistema.

La verdadera controversia reside en que los cognoscitivisitas piensan que es posible demostrar la verdad o falsedad de los principios éticos fundamentales por me­dio de consideraciones que se colocan fuera del sistema, mientras que los no cognocitivistas niegan que tal de­mostración sea posible.

Volvamos a nuestro ejemplo de la igualdad de sala­rios para ambos sexos mientras ejerciten la misma tarea. Es posible que dos personas concuerden en los métodos adecuados para que se logre que coincidan las consecuencias que ello implica, pero que no coincidan por ejemplo sobre el valor intrínseco que tal norma establece, sea por considerarlo un principio ético fun­damental, sea por no coincidir sobre los principios fun­damentales éticos en los cuales la norma se apoyaría. Si son dos cognoseitivistas en materia metaética, uno y otro tratarán de probar lo valioso de su elección en base a la prueba de la verdad del principio ético fundamental del cual derivan su postura, y a la falsedad del princi­pio fundamental del cual deriva la postura de su anta­gonista. Las consideraciones en torno a la verdad o fal­sedad de los principios fundamentales serán siempre externas a los sistemas valorativos fundantes de su actitud, pero pensarán que es posible conocerlas y pro­barlas.

Si, por el contrario, son dos no cognoseitivistas, debe­rán admitir que no hay manera de probar la verdad o falsedad de los principios éticos fundantes (lo cual no implica necesariamente que no tengan buenas razones para seguir manteniéndolos). Mientras que si la con­troversia es entre un cognoseitivista y un no cognoseitivistas, el primero insistirá en probar la verdad de sus principios fundantes, y el no cognoscitivista la in­utilidad de tal cuestión.

La gran división, como se ha dado en llamar al salto lógico entre el ser y el deber ser, coloca a los cognosci­tivistas en un bando donde se afirma la posibilidad de conocer y por lo tanto justificar como verdaderos o fal­sos los principios fundamentales de un sistema ético (o los enunciados descriptivos en los cuales éstos se ba­san); en el otro bando, los no cognoseitivistas mantie­nen la distinción lógica (por lo menos) entre ser y deber ser y, consecuentemente, aducen que de ninguna com­probación de hechos es posible derivar normas o pres­cripciones y dado que éstas no son susceptibles de cali­ficación en verdaderas o falsas, carece de sentido bus­car la fundamentación de un sistema de ética a la ma­nera de los cognoseitivistas.

La teoría metaética de cognitivismo (o cognosci-tivismo) valorativo sostiene que los juicios valorativos y morales son proposiciones que hacen referencia a estados de Rosas objetivos y que por lo tanto son conoscibles (de alli "cognoscitivista").

Ser cognoscitivista valorativo implica no sólo afir que los juicios éticos son proposiciones relativas a estados de cosas objetivos, sino también que es posible conocer tales estados de cosas, justificando de ese modo los juicios valorativos.

Por la forma de justificar tales juicios valorativos, o si se quiere por el modo de llegar a aprehender los valores objetivos en los cuales se fundan, la corriente cognitivista se divide a su vez en naturalistas e intui­cionistas.

Los naturalistas sostienen la posibilidad de demos­trar que ciertos principios morales son verdaderos por­que coinciden con "la naturaleza" o "lo natural", redu­ciéndose para algunos a una suerte de generalización descriptiva verdadera. Para muchos autores naturalis­tas los juicios éticos derivan de aserciones empíricas o tecnológicas.

Para una corriente más sofisticada dentro del natu­ralismo, lo que puede hacerse con ciertos términos valorativo es definirlos sobre la base de expresiones no valorativas; por ejemplo, "bueno" puede ser definido como "aquello que me procura goce". Así las cosas, para saber si algo es "bueno" basta con determinar Así en su presencia se produce el estado de "goce", si es así, entonces es bueno.

 La corriente naturalista, a su vez, puede subdividir­se (como de algún modo ya se ha insinuado) en natura­listas que justifican la objetividad de los juicios éticos en generalizaciones empíricas, en generalizaciones teleo­lógicas o en definiciones descriptivas de términos va­lorativos.

a) Naturalistas que justifican la objetividad de los juicios éticos en generalizaciones empíricas

Este tipo de corriente se la puede ubicar histórica­mente a partir de la segunda parte del siglo basado; se encuentra muy influenciada por los éxitos de las cien­cias naturales y trata de exportar a la ética el método científico, entendiendo por tal el desarrollado en aque­llas ciencias basado en la observación empírica.

Herbert Spencer, en sus Datos de ética (Londres, 1879, prefacio), afirma: "Mi fin último, que está más allá de todos los fines inmediatos, ha sido aquel de en­contrar una base científica para los principios de lo justo y de la injusto, en cuanto se refiere al compor­tamiento general". Spencer consideraba que de la teo­ría evolucionista debían deducirse las normas de la con­ducta ética.

La evolución puede explicar y prever todos los fenó­menos observables, desde los físicos hasta los éticos, pasando por la biología y la psicología. Todos los seres, sean plantas, animales, individuos o la sociedad, están empeñados en una lucha competitiva por la sobreviven­cia. La evolución y la adaptación al medio permite a los más fuertes sobrevivir; los que no se adaptan, su­cumben.

Por esta lucha la raza humana está destinada no sólo a perfeccionarse física y psíquicamente, sino que también intelectual y moralmente. "El progreso no es un accidente, no es algo que cae bajo el dominio humano, sino una benéfica necesidad" (Los primeros principios, Londres, 1862, XXII, 176).

En materia de ética política y jurídica la teoría de Spencer lleva a un laissez faire, mediante el cual sólo deben sobrevivir los mejores dotados para el tipo de sociedad que se va presentando. Así, de un juicio empí­rico de comprobación, de ciertos datos de la evolución social, él extrae un juicio ético relativo a cuál debe ser el camino a seguir: aquellos que se adaptan y sobrevi­ven, deben ser los que sobrevivan.

La posición metaetica del cognoseitivismo naturalis­ta en la corriente que justifica la objetividad de los juicios éticos en generalizaciones empíricas, a fin de hablar del valor "justiciad" utiliza los cánones que suma­riamente hemos expresado antes.

¿Cuál es la posición de quien aceptase la tesis spen­ceriana? Dado que es un dato de hecho que existen ricos y pobres, laboriosos y perezosos, inteligentes y mentecatos, el sistema jurídico deberá propender a que los más fuertes, los más ricos e inteligentes predominen sobre los otros miembros de la sociedad. Si las normas jurídicas impositivas estableciesen una tasa progresiva sobre la riqueza de manera de gravar con mayores im­puestos a los que más tienen, contrariaría el principio de mantenimiento del orden natural y, por lo tanto, sería inmoral.

 Spencer se opone a los impuestos creados para fun­dar sistemas de escuelas públicas. Los  derechos de los niños "no se ven violados por el hecho que su educación sea relegada" (Social statics, London, 1850, XXVI, 1). 1,1 deber de un gobierno en una comunidad consiste en garantizar la igualdad de derechos, no la de las posi­bilidades, puesto que esto último es materialmente im­posible y contrario al orden natural. Cuando una legis­lación comienza a regular las condiciones de trabajo, de seguridad, de higiene, de vivienda, "la calidad de la socie­dad se ve materialmente disminuida por la conserva­ción artificial de sus miembros débiles" (The study o¡ sociology, London, 1873, XVI). "Si los hombres son lo suficientemente perfectos para vivir, y viven, es bueno que vivan. Si no son suficientemente perfectos para vivir y mueren, es mejor que mueran"

(Social statics, XVIII, 4).

En nuestra sociedad industrializada, monetarista y comercial, los más fuertes son aquellos capaces de con­seguir la mayor ventaja posible de sus condiciones eco­nómicas, sociales y políticas, siendo sanos de mente, de cuerpo, inteligentes, laboriosos y productivos. Aquellos que resulten vencedores en la competición, trasmitirán sus propios caracteres genéticos a las generaciones veni­deras, mientras que el enfermo, el pobre, el estúpido, el perezoso, desaparecerán.

De este modo la evolución no sólo es un proceso que se desarrolla en el tiempo, sino que también es un pro­greso inexorable hacia la perfección. La posición de Spencer se nos aparece como algo ingenua desde el pun­to de vista científico, y sumamente peligrosa desde el punto de vista ético. En primer lugar, sostener que dado que el pez gordo se come al más chico, debe ser que se lo coma, no aparece como muy justificado, puesto que no nos resuelve el problema de si eso que él des­cribe como realmente siendo, debe ser o no. No nos resuelve nuestro problema moral saber que muchas ve­ces los mentirosos y truhanes obtienen éxito en sus em­presas. Por otro lado, desde el punto de vista político explica y justifica todas las explotaciones imaginables, sea de personas a personas, de grupos o de pueblos o países sobre otros.

Hart parece afirmar en El concepto del derecho (Abeledo Perrot, 1963, traducción de Genaro Carrió) que existe un hecho que puede ser verificado empírica­mente y es el relativo al propósito mínimo de supervi­vencia que los hombres tienen al asociarse entre sí (p. 239). Dado que los hombres son vulnerables al ata­que de los otros hombres, deviene necesario introducir algún tipo de reglas "que limiten el uso de la violencia en el matar o en el causar daños corporales" (pág. 20). Parece sostener nuestro autor que del hecho de que los hombres traten de sobrevivir el mayor tiempo posible se puede inferir una serie de normas como aquellas que limitan el uso de la violencia, cierto tipo mínimo de propiedad (que no tiene por qué ser necesariamente individual), etc., "tales principios de conducta univer­salmente reconocidos que se basan en verdades elemen­tales referidas a los seres humanos, su ambiente natural y sus finalidades, pueden ser considerados como el con­tenido mínimo del derecho natural" (p. 238/9).

Por cierto que la teoría es altamente refinada y pro­bablemente lo que denomina Hart el contenido mínimo del derecho natural no sea más que la verificación de la existencia de ciertas reglas de conducta presentes en todo tipo de sociedad.

Es clara, sin embargo, la vinculación de fundamento e que establece entre los hechos y las normas éticas: "Es importante subrayar la conexión distintivamente racional que hay en este enfoque, entre los hechos naturales y el contenido de las reglas jurídicas" (p. 239).

La posición hartiana es pulcra y cuidadosa, a punto tal de expresarse por medio de frases condicionales que quitan toda ingenuidad a su concepción. "Sostendré la tesis de que si hay derechos en el campo moral, entonces se sigue de allí que por lo menos hay un derecho natu­ral, a saber, el derecho igual de todos los hombres a ser libres". (¿Hay derechos naturales?, en "Derecho y moral. Contribución a su análisis", compilado y tra­ducido por Genaro Carrió, De Palma 1962, p. 66. El subrayado es mío.)

"Mi argumento no probará que los hombres tienen algún derecho que sea «absoluto», «irrevocable» o «im­prescindible» (salvo el derecho igual de todos a ser libres)" (ibidem, p. 67), lo cual implica por lo menos sostener que hay un derecho absoluto, irrevocable e im­prescindible.

Al igual que los teóricos clásicos del contrato social, Hart compara las organizaciones sociales y políticas a asociaciones voluntarias, formadas para realizar el fin de todos los asociados, en especial la sobrevivencia de cada uno. Para Hart, la existencia de un "derecho natural mínimo" está basada en las siguientes compro­baciones de hecho: a) la vulnerabilidad humana. "Hay especies animales cuya estructura física (que incluye la caparazón) los hace virtualmente invulnerables al ataque por parte de otros miembros de su especie...

Si los llegaran a perder su vulnerabilidad re­cíproca se habría desvanecido una razón obvia para la prescripción más característica del derecho, y la moral vio (El concepto del derecho, cit., p. 241); b) la igualdad aproximada; c) el altruismo limitado, y (1) la fuerza de voluntad limitada.

Se le podría criticar a Hart que el hecho de que el hombre quiera sobrevivir no implica que el hombre deba mirar sólo a su propia sobrevivencia, puesto que en nombre de la propia sobrevivencia se pueden reali­zar acciones que sean declaradas luego "inmorales". Con menos razón aún puede inferirse, de la mera com­probación del deseo humano de supervivencia, que ella sea el fin propio de la actividad humana. Este argu­mento no sólo aparece como mezquino sino también como poco justificado.

Este tipo de corriente naturalista es mucho más an­tigua que la anterior, pues ya Aristóteles sostenía que el bienestar es "el fin de todos en común y de cada uno en particular" (La política, 1278, b).

Tanto La política cuanto La ética de Aristóteles co­mienza con generalizaciones empíricas que no sólo son aplicables a la vida de cada hombre sino también de la comunidad: "cada comunidad se constituye en vista de un bien" (La política, 1252, a).

Aristóteles afirma que mientras podamos desear co­sas de cualquier tipo como medios para obtener alguna otra cosa, por ejemplo la estima, el placer, la inteligen­cia; existe solamente una cosa que todos nosotros de­seamos como un fin en sí mismo. Este fin último es la eudaimonia, generalmente traducido como felicidad o bienestar.

Aristóteles advierte que la expresión "felicidad" es sumamente ambigua, ya que algunos la identifican con honores, otros con bienes materiale, otros con satisfac­ciones intelectuales, etc. Pero corrige su expresión cuando asigna a "fin" o "finalidad" un significado te­leológico. Es cierto que muchos hombres buscan obje­tos diferentes bajo la apariencia de la felicidad, pero la naturaleza le ha fijado al hombre un tipo de felici­dad no engañosa; la vida contemplativa "la felicidad perfecta será la actividad... contemplativa (Ética nicomoovea. 1.177, a).

La metaética de Aristóteles debe ser definida natu-ralistica, pues él considera que el principio según el cual la felicidad de un cierto tipo es intrínsecamente deseable, es verdadero efectivamente, no en cuanto ac­cesible a la intuición directa, sino en cuanto es deri­vable de premisas, las cuales a su vez son verdaderas porque concuerdan con nuestro conocimiento intuitivo.

Por esta vía propende a un tipo de sociedad en la cual, por lo menos un grupo de individuos puedan de­dicarse a la actividad especulativa. Y excluye sin ma­yores miramientos a los artesanos y agricultores de la ciudadanía, puesto que por su actividad no tienen el tiempo necesario para dedicarse a la vida contemplativa.

Pero la pregunta que surge es: Aun admitido que por razones de su trabajo estas clases no pueden dedi­carse a la actividad intelectual (ésta sería una compro­bación de hecho posible de ser verificada o falsificada mediante estudios factuales) y aun admitido que el fin último del hombre sea la actividad contemplativa ¿es bueno que tal estado de cosas, porque "dado", se mantenga? ¿es bueno que, por el hecho de que ciertos hombres puedan tener un tipo de actividad acorde con la finalidad última, deban someter a los demás a la condición de meros sopores de su "bienestar"? La respuesta no la da el estagirita.

En la metaética de Santo Tomas de Aquino pueden encontrarse las dos formas del cognitivismo, el intuizionismo y el naturalismo. Esta segunda forma perte­nece a la corriente de las generalizaciones teleológicas de un modo muy parecido al de Aristóteles.

"Cada ser tiene inclinaciones naturales a cumplir los actos que convienen a su propia forma: el fuego por ejemplo tiende a quemar. Dado que el alma que razona es la forma propia del hombre, en cada hombre existe una inclinación natural a obrar según la razón. Y ello equivale a obrar según la virtud" (Suma teológica, I-II, q. 94, a. 3).

Esto no significa que todos los hombres, de hecho, tiendan siempre a obrar racionalmente y virtuosamen­te, sino que obrar de este modo es el fin asignado por Dios al hombre.

La afirmación de que todos los hombres tienen una naturaleza común puede ser interpretada teleológica­mente como que "el hombre posee... los fines que ne­cesariamente corresponden a su constitución esencial, y que son los mismos para todos... justamente gracias a la naturaleza humana por sí misma, existe un orden o una disposición que la mente humana puede descu­brir y según la cual la voluntad humana debe actuar para adecuarse a los fines esenciales y necesarios del ser humano. La ley no escrita o ley natural no es otra cosa que esto. . ." (Jacques Maritain, Los derechos del hombre y la ley natural, Milán, Comunità, p. 123/4).

¿Cuál es el fin último que responde a la constitución de los seres humanos necesariamente? La respuesta no es fácil. Es más, si quiere ser apoyada, como pa­rece, en consideración de tipo factual, la respuesta sería que la investigación empírica revela la existencia de pluralidad de fines, que además son cambiantes con re­lación a los individuos a sus ámbitos geosocioeconómi­cos, históricos y culturales. A menos que la teoría quie­ra interpretarse no en el sentido de una deducción de una generalización empírica: el hecho de que los hom­bres tengan necesariamente tal finalidad por su consti­tución esencial, sino que los hombres deberían tener ta­les fines.

Pero en este segundo caso la teoría dejaría de apo­yarse en razones de hecho, y no haría más que deducir una conclusión ya contenida en la premisa normativa, a saber: Que los hombres deben comportarse de una determinada manera, esto es, de acuerdo con la finalidad que se le atribuye por hipótesis, sin necesidad de justi­ficación. Este segundo supuesto no sería una teoría cognoseitivista.

Esta teoría sostiene que términos éticos y valorativos como "bueno" o "justo" se refieren a propiedades naturales y pueden ser definidos en términos pura­mente descriptivos.

El tipo de razonamiento que se utiliza puede ser es­quematizado así: 1, "x es bueno" significa que x posee la propiedad P. 2, x posee la propiedad P. 3, ergo, x es bueno. La proposición 1 es una definición de "bueno" en términos descriptivos, 2 es una aseveración em­pírica y 3 es un principio valorativo.

Los principios éticos pueden ser transformados, sin P ninguna pérdida de significado en generalizaciones descriptivas: Por lo tanto, verificando estas últimas, establecemos la verdad de los primeros.

Los utilitaristas (en particular Jeremías Bentham y John Stuart Mill) pueden ser adscriptos a esta corrien­te debido a que sostienen: "la doctrina que acoge como fundamento moral la utilidad (o principio de la má­xima felicidad) considera que las acciones son lícitas  

proporcionalmente a 'la felicidad que promueven e ilí­citas si generan el opuesto a la felicidad" (John Stuart Mil], Utilitarismo, II) . Por felicidad se entiende placer y ausencia de dolor; por infelicidad, dolor y privación del placer" (Jeremy Bentham, An introduction to the principies of Moral ano Legislation, i). "De una ac­ción conforme al principio de la utilidad, se puede siem­pre decir, o que tendría que haber sido hecha, o al menos que no es una de aquellas que no debieron ser hechas... Cuando son interpretadas de este modo las palabras deber, justo e injusto y las otras de este tipo, tienen un significado: cuando son interpretadas en un sentido diferente, no tienen ninguno" (John Stuart Mill, ibidem, IV).

En otros términos, el único significado del término "bien" es el de placer y el único significado de "deber" y "justo" está representado por la conformidad al prin­cipio de la utilidad. Por lo tanto, del hecho que un es­tado de cosas x proporcione placer, podemos inferir que x es bueno. Así, los principios de la moral y de la le­gislación están basados sobre asertos, verificables em­píricamente, que tratan del grado de capacidad de una cosa para aportar felicidad.

Esta teoría nos plantea una doble serie de dificulta­des. En primer lugar la determinación de cómo se pue­de saber cuándo dos estados de hecho provocan la ma­yor cantidad de placer como para ser preferido el uno al otro. "Sobre la cuestión ¿cuál de dos placeres tiene mayor valor...? [debe estarse] al juicio de aquellos que tienen experimentado conocimiento de ambos o, si hay desacuerdo de pareceres, el juicio de la mayoría debe ser reconocido positivo" (Mill, Utilitarismo, II). Tal respuesta no nos resuelve esta otra cuestión: ¿Cuál es la razón para preferir el juicio de los expertos o de la mayoría en materia de mayor cantidad o superior pla­cer? La segunda dificultad es más acuciante todavía. ¿El hecho de proporcionar mayor placer, de ser reco­nocido por los expertos o por la mayoría, tornan sin más preferible éticamente una conducta?

Si nos limitamos a la definición de "bueno" como "susceptible de producir placer" parecería que sí. ¿Pe­ro en qué se justifica tal definición? Se puede seguir preguntando: ¿pero, aunque produzca placer, es bueno? Si a esta última pregunta se responde que sí, dado que todo lo bueno produce placer, habríamos cerrado el más vicioso de nuestros razonamientos. Esta respuesta no puede ser dada, y la pregunta queda en pie.

Para Platón el conocimiento se divide en conocimien­to verdadero y medra opinión. La opinión es el conoci­miento que se tiene de las cosas sensibles, meras apa­riencias y formas. El conocimiento verdadero, en cam­bio es aquel al que se llega luego de haber descartado por insuficiente la opinión y se refiere a las ideas o esencias que representan las cosas en sí, y no a la for­ma como se nos aparecen. En la célebre alegoría de la caverna, describe un grupo de hombres encadenados que pasan toda su vida en el fondo de una gruta mien­tras a sus espaldas se halla un gran fuego, por delante de este fuego y siempre a espaldas de los encadenados otros hombres van haciendo pasar objetos que proyec­tan su sombra contra la pared de la caverna. Esta es según Platón la posición de los hombres que no ven otra cosa que los objetos sensibles cuales un caballo o una silla, y creen (por no haber visto otra cosa) que esas sombras, esas proyecciones, son la realidad. Si se liberaran de sus cadenas y saliesen a la luz del sol des­cubrirían que lo que antes habían considerado real no eran más que meras apariencias. El modo para per­cibir tal realidad, las ideas (la idea del caballo o de la silla por ejemplo) es precisamente la intuición (en la alegoría, el sol exterior sería el bien, que ilumina las ideas).

"Aquellos que miran muchas cosas bellas, pero no ven la belleza en sí y no son capaces de seguir a quien quisiera elevarlos a esa contemplación y también per­ciben muchas cosas justas, pero no lo justo en sí y de igual manera todo lo demás, diremos que opinan sobre todo pero que no conocen las cosas sobre las cuales opinan ¿Qué diremos de aquellos que contemplan cada una de las cosas en sí, siempre inmutables en su esen­cia? ¿ No diremos acaso, que se elevan hasta el conoci­miento en vez de atenerse a la opinión?" (La Repúbli­ca, 479). La idea más alta, el sol de las ideas, está constituido por el bien, y quien es capaz, luego de largos ejercicios de contemplarlo, podrá descubrir la existen­cia de principios morales verdaderos, a través de la intuición moral correct. "Aquellos que han obligado a elevar los ojos del alma y mirar de frente al ser que ilumina todas las cosas y después de contemplar el bien en sí lo tomarán como modelo para encargarse uno tras otro durante el resto de su vida, de organizar la ciudad y gobernar a sus semejantes y a sí mismos" (ibí­dem, 540 b).

Si la metaética platónica es correcta, entonces debe existir un método objetivo por el cual uno pueda com­probar cuál intuición es válida y cuál no. Y esto no puede ser resuelto por una comprobación relativa al número de personas que sostienen una u otra posición, pues el mismo Platón rechaza tal idea al sostener que sólo unos pocos son capaces de tal tipo de intuición. Así debe ser, pues personalmente nunca he tenido tal tipo de intuición y no conozco directamente a personas algunas que la tengan. Desde el punto de vista ético (particularmente político) , la tesis de Platón es fun-dante de una aristocracia iluminada que es la única que se considera con fundamentos para gobernar por­que sus miembros son los únicos que pueden conocer el bien, con exclusión de toda posible crítica.

Según otro tipo de corriente intuicionista, los prin­cipios fundamentales de la ética han sido propuestos por Dios. Pueden ser reconocidos como verdaderos por aquellos que poseen la verdadera fe, los que tienen una intuición religiosa directa, que los lleva a las verdades reveladas por Dios.

"La inteligencia es el fruto de la fe. No trates en­tonces de entender para creer sino de creer para enten­der, por que «si no creéis, no entenderéis» (Isaías, 7, 9) " (San Agustín, Comentario al Evangelio de San Juan. En obras de San Agustin, Roma. Città Nuova Editrice, 1968, XXIX, 6).

Para San Agustín, a través de las instituciones re­ligiosas, es posible conocer las verdades de la ley natu­ral, reprimir la violencia, el homicidio o el robo. "La mano de nuestro Creador ha escrito en nuestros corazones: No hagas a otros aquello que no quisieses que te fuere hecho a ti (Mat., VII, 12) ... Pero por miedo a que los hombres se quejasen que les faltaba alguna cosa, ha sido escrito también sobre las tablas aquello que ellos no pueden leer en su corazón" (S. Agustín, Enarrationes in psalmos, LVII). La ley natural de la cual habla no es natural sino que forma parte, como la naturaleza misma, de la voluntad divina. Para co­nocer tales leyes objetivas, inmutables, verdaderas, es necesario apelar a la revelación de Su voluntad.

El hombre está obligado a conformarse a los pre­ceptos de Dios no solamente porque él los ha emanado, sino porque ellos constituyen las verdades morales que el hombre tiene la posibilidad de conocer por medio de la verdadera fe.

En una línea parecida puede ubicarse a Martín Lu­ther King: "¿Cómo puede determinarse si una ley es justa o injusta? Una ley justa es un código hecho por el hombre que se conforma a la ley natural o a la ley de Dios. Una ley injusta es un código que no está en armo­nio con la ley moral" (Why We Can't Wait, New York, Harper and Row, Publishers, 1964, p. 85).

La posición que acabamos de examinar no se limita a sostener que se debe hacer lo que Dios quiere. Esto sería el principio de una ética normativa, que supone la existencia de Dios, que Dios emana órdenes y que estas órdenes deben ser cumplidas. Repárese que un no cognoseitivista también podría sostener que la nor­ma ética según la cual es necesario observar la volun­tad divina, cualquiera sea ella, y aunque pueda parecer arbitraria (sería de algún modo la posición de Duns Scot, por ejemplo). La tesis de los autores examinados pertenece al campo de la metaética, pues agrega que los principios morales provenientes de Dios tienen la cualidad de ser objetivos y deben ser observados pues tienen la propiedad de ser objetivamente justos. La fe es la vía para obtener la intuición religiosa que nos permita descubrir la objetividad de los mandatos di­vinos.

Esta tesis acarrea algunos problemas singulares. Por un lado la fe que nos permite descubrir los man­datos objetivamente justos tiene que ser la fe verda­dera, puesto que una fe errada nos llevaría a desastro­sas consecuencias haciéndonos pensar que el Dios en el cual creemos es aquel que manda las prescripciones que debemos obedecer. Por otro lado nos excluye la posibilidad de una discusión racional con quien no tenga la misma fe nuestra. Por último, la fe, la intuición religiosa son medios de experiencia ; subjetivos y en un contexto racional, objetivo significa por lo menos "intersubjective", por lo tanto no puede dar base obje­tiva, la experiencia subjetiva, para los principios éticos. Para aquellos que no son capaces de tener esta intui­ción directa religiosa, no habría modo de "mostrarle" la verdad de los principios primeros.

Para esta corriente, en términos generales es posi­ble sostener quedos principios éticos se encuentran en la ley natural en un sistema rigurosamente deductivo, dentro del cual los teoremas derivan lógicamente de los axiomas que son analíticos y autoevidentes y que por ende pueden ser conocidos por medio de la intuición racional.

"Ante todo me he preocupado por recoger las prue­bas relativas al derecho natural y a nociones tan evi­dentes que nadie puede negarlas sin hacerse violencia a sí mismo" (Hugo Grocio, Prolegómenos al derecho de la guerra y de la paz, Bologna Zanichelli, 1961, p.39).

Grocio niega, en contraposición a San Agustín, que la voluntad de Dios tenga un poder ilimitado, desde el momento en que El no podría haber emanado princi­pios de ley contradictorios.

"Declaro... explícitamente que, como los matemá­ticos consideran las figuras haciendo abstracción de los cuerpos, así yo, al tratar el derecho, he separado el pensamiento de cualquier hecho particular" (ibidem, P. 58).

El hecho de que los pactos deben ser respetados es un axioma autoevidente, del cual pueden ser derivados lógicamente determinados teoremas de la ley natural, como la obligación de los gobernantes de conformarse a sus tratados, de los ciudadanos de observar el con­trato social, con su soberano y por ende obedecer sus normas y de todos los individuos en general de man­tener sus obligaciones contractuales.

También la ley positiva debe ser entendida como un sistema de leyes abstractas que no tienen referencia ninguna a cuestiones contingentes.

Parece bastante difícil hoy establecer sin más la teoría de la similitud de un sistema jurídico (o éticos en general) con un sistema formalizado, máxime si se considera la existencia de ciertos axiomas primeros como autoevidentes. Los principios fundamentales de un sistema ético pueden ser considerados justos o injustos, convenientes o no, pero no autoconvenientes, pues siem­pre es posible concebir otro principio que sea contrario.

De principios autoevidentes, John Locke deriva teo­remas éticos: "Donde no hay propiedad, no hay justicia, es proposición tan cierta como cualquier demostración que se encuentre en Euclide, ya que la idea de propie­dad siendo un derecho a alguna cosa, y la idea a la cual se da el nombre de injusticia siendo la invasión o vio­lación de aquel derecho es evidente que una vez estable­cidas estas ideas, y atribuidos tales nombres, puede sa­ber que esta proposición es verdadera con la misma certeza con la cual afirmo que un triángulo tiene tres ángulos iguales a dos rectos" (Ensayo sobre el entendi­miento humano, Londres 1690, IV, 111 18).

Para Locke los actos de los hombres, comprendidos aquéllos por medio de los cuales se formulan las leyes, deben conformarse a la ley de la naturaleza o sea a la voluntad divina de la cual aquélla es expresión. "La razón, que esta ley enseña a todos los hombres, siempre pre que quieran consultarla" (An Essay concerning the True Original, Extend and End of Civil Government, p. 6) y sostiene luego que dicha ley es mucho más fácil de reconocer y de entender por nuestra razón que las fantasías y las retorcidas invenciones hechas por los hombres". Locke insiste en la autoevidencia y analiticidad de los principios primeros de la ética, pero resul­ta que no sólo es bastante difícil de admitir la autoevidencia de los principios mucho más difícil es hablar de su analiticidad. Hoy no parece nada evidente que el derecho de propiedad deba ser un derecho natural am­parado por todos los sistemas jurídicos; hay por lo menos ciertas dudas de su valor real y por el contrario, existen, de hecho, legislaciones completas que lo han relegado a funciones muy pequeñas y determinadas. Por lo demás, a nadie se le escapa el sentido ideológico de tal afirmación, que en modo alguno es una afirma­ción analítica: Tiene un contenido, no puede decidirse sobre su verificación por ciertos criterios puramente lógicos.

Y no es sólo con respecto al derecho de propiedad que se plantean tales problemas. La situación en la cual es ilícito matar a otra persona, por la cantidad de requisitos que comporta no puede ser asimilada a una tautología; o al revés, la justificación de la muerte do un enemigo, tampoco puede ser basada sólo en una norma de grado superior cual sería la de defender el suelo y honor de un país, considerando esta última co­mo una verdad autoevidente y analítica.

La filosofía de Kant constituye el ejemplo más rele­vante de esta corriente según la cual existen principios morales que son verdaderos a priori (esto es, sin nece­sidad de experiencia previa alguna). Kant afirma que es lógicamente imposible adoptar un principio de ac­ción, para un ser racional, si tal principio no puede ser adoptado por los demás. "El imperativo categórico es uno sólo y precisamente éste: Actúa únicamente según aquella máxima, en razón de la cual tú puedes querer al mismo tiempo que ella devenga una ley universal" (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Riga, 1785, 11). "De este solo imperativo todos lo imperativo del querer pueden ser derivados de sus prin­cipios" (Ibidem).

Este imperativo es, según Kant, racionalmente de­mostrable y por tal motivo, moralmente obligatorio pa­ra todos los seres racionales. Además, posee la virtud de poderse derivar de él todos los principios y normas de la ética. La formulación kantiana tiene un serio inconveniente, si la interpretación formal que se hace de ella es correcta, dado que cualquier principio puede justificar cualquier ética en la cual quien la formule esté dispuesto a someterse a sus consecuencias y siem­pre que no pretenda actuar sin ningún principio o for­mular principios contradictorios entre sí. Si alguien sostiene la máxima según la cual lo que le place al príncipe debe ser ley y está dispuesto a someterse tam­bién él a tales dictados, parece compatible con el im­perativo kantiano (ciertamente es necesario reconocer que los formuladores de tal máxima son generalmente, o el propio príncipe, o sus allegados).

Así, si el principio categórico es lógicamente ver­dadero y demostrable racionalmente, lo es al precio de una total vacuidad.

Si se adoptase un principio de ética político-jurídica basada en la formación de élites (cosa que ha sucedido y sigue sucediendo con más asiduidad de lo que se de­clama) bastaría ser consecuente con el principio para que esta ética mereciese la aprobación y la ulterior puesta en marcha por parte de la comunidad que la adoptase, sin contrariar el principio kantiano. Pero lo mismo parece ser posible para una ética político-jurí­dica basada en la igualdad de los miembros de la comu­nidad a pacto de que se respete para todos. ¿Cuál sería aquí el mejor mundo moral posible? No parece que el principio Kantiano pueda resolverlo.

Mucho más cercano a nosotros en el tiempo (principio del siglo) y en cuanto a la forma de plantear los es el intuicionismo de G. E. Moore. Para él no caben dudas en cuanto a mostrar la verdad o fal­sedad de un juicio objetivo de valor; el medio para comprobable consistiría en una intuición moral.

Pero el objeto de esta intuición moral no es un ob­jeto empírico o natural, de allí las confusiones de mu­chas teorías intuicionistas (al decir de Moore) "bueno es una noción simple, como es una noción simple «ama­rillo», y ... como no existe medio alguno para explicar a alguien que ya no lo sepa qué es el amarillo, así no hay modo de explicarle qué cosa sea el bien" (Principia Etica, Cambridge University Press, 1903, p. 51). La crítica fundamental que realiza Moore a la concepción naturalista reside en la cuestión abierta que dejan las definiciones de los términos éticos en proposiciones re­lativas a estados de cosas empíricamente verificables. El que alguien sostenga que "x es bueno", significa que "x produce placer", nos deja abierta la cuestión de saber si no obstante ello, x es bueno.

El grave problema que no resuelve la tesis mooriana es el relativo a cómo realizar esa intuición racional que permite captar las propiedades no naturales que men­cionan los juicios valorativos. Para quienes no tienen el privilegio de poseer dicha facultad intuitiva, el tema se diluye en un grave misterio al parecer sólo apto para iniciados.

Desde el punto de vista filosófico replantea también la complicada discusión relativa a los juicios sintéticos a priori, que serían el producto de esa intuición racional que permitiría captar los valores.

Un juicio es sintético cuando ofrece información so­bre el mundo. Es analítico cuando no ofrece informa­ción sobre el mundo sino que se limita a desarrollar los conceptos contenidos en el sujeto. Es a priori cuando no necesita de la experiencia, y a posteriori cuando es precedido por ésta. Los juicios analíticos son general­mente a priori, y los sintéticos a posteriori; la presen­cia de juicios sintéticos a priori deben satisfacer el do­ble requisito de dar información sobre el mundo pero no necesitar de la experiencia previa. El tema es su­mamente controvertido y pocas son las corrientes filo­sóficas que han mantenido tal postulación, siendo ademas bastante escasos y poco convincentes los ejemplos de juicios sintéticos a priori que se formulan. Ej.: "la distancia más breve entre dos puntos es la línea recta" o "una determinada superficie no puede ser al mismo tiempo rugosa y lisa".

Parecería que quien es capaz de poseer esa famosa intuición racional para distinguir el "bien del mal" es el único en condiciones de dictar cánones morales. Pero aquí se vuelve a plantear un problema que hemos no­tado otras veces : ¿Cuales son los criterios para verifi­car, para controlar tales "intuiciones" ? ¿Cuál la garan­tía para los "daltónicos morales"? La apelación a una intuición racional ¿es un método científico, esto es, in­tersubjetivamente controlable?

La teoría metaética del no cognitivismo (o no cog­noseitivismo) valorativo sostiene que los juicios va­lorativos, particularmente los éticos, no son susceptibles de ser calificados como verdaderos o falsos, pues ellos no se refieren al mundo del ser. Los proposiciones con las cuales son mencionados no son descriptivos, sino prescriptivasy y por ende tales calificaciones no les pue­den ser aplicadas.

Los principios éticos fundamentales no son cognos­cibles; no es posible saber si son verdaderos o falsos desde el momento que no afirman o niegan que algo sea un hecho.

Juicios tales como "el patriotismo es una virtud" no tienen por función proveer información acerca de nin­gún estado de hecho. Su función es muy distinta y con­siste en expresar posiciones de tipo valorativo y nor­mativo.

Un antecedente de esta postura puede ser ubicada en Mill.

Si bien en el Utilitarismo John Stuart Mill expuso una metaética cognoscitivista de tipo naturalístico, en el último capítulo del System of Logica, parece muy cer­cano a admitir una posición no cognoscitivista. Obser­va que los principios morales no se expresan en el mo­do indicativo como los de la ciencia sino en el modo imperativo "o en perífrasis equivalentes". "Ahora bien, el modo imperativo es característico del arte, en cuanto distinto de la ciencia. Es arte todo aquello que habla por normas o preceptos no con aserciones respecto a datos de hecho. La ética o moralidad es una parte del arte correspondiente a la ciencia de la naturaleza o de la sociedad humana. Por ello el método de la ética no puede ser otro que aquel del arte o de la práctica en general" (System of Logic, Londres, 1843, VI, XII, I).

 Un autor que podría ser considerado dentro de los pensadores que han influenciado al no cognitivismo con­temporáneo es Carlos Marx. Si bien no trató explícita­mente los problemas metitéticos se ocupó de ética en cuanto ella es objeto de la ciencia descriptiva. Era su intención explicar por qué determinados grupos sostie­nen ciertas teorías en un período histórico dado. Y su respuesta bit sido que las normas éticas y particu­larmente los principios de la ética social y política, son adoptados, muchas veces inconscientemente, como racionalizaciones de los intereses económicos de la clase dominante, en cada uno de los momentos de la lucha le clases.

Dirigiéndose a la burguesía en el Manifiesto del Partido Comunista expresa: "Ustedes participan de aquella interesada idea, común a todas las clases domi­nantes pasadas, mediante la cual se transforman en eter­nas leyes de la naturaleza y de la razón vuestras rela de producción y de propiedad, que no son más que relaciones históricas transeúntes en el curso de la producción" (Marx–Engels, Manifest des Komunistischen Partei, pág. 15í).

Cada clase dominante reivindica, para los principios morales que profesan la validez objetiva, pero esto no es más que una hipócrita disimulación de intereses materiales. "Ley, moral, religión, son para él [el prole­tariado] otros tantos intereses burgueses" (Ibidem,

P. 114).

Claro que la diversidad de las valoraciones éticas no es un argumento concluyente en favor del no cognos­sitivismo. Pero tampoco es una buena razón en favor del cognoseitivismo el hecho de que ciertas condiciones héticas sean aceptadas porque ciertas clases y grupos, dentro de diferentes contextos culturales las acepten. Esta aclaración es uno de los puntos salientes de la teoría de Max Weber.

Weber sostiene que "el juicio de valor" significa que yo "tomo posición" de una determinada manera a su respecto, considerándolo en su fisonomía concreta". "No hay ningún procedimiento científico «racional o empírico» de cualquier especie, que pueda proveer una decisión. Y mucho menos nuestra ciencia que es rigurosamente empírica puede pretender hacer ahorrar ti individuo estas elecciones; por lo cual ella no debe ni siquiera suscitar la apariencia de poderlo hacer" (El método de las ciencias histórico-sociales. Ubingen, Mohr, 1922, p. 61, 59/60).

Weber afirma que la finalidad de las ciencias socia- les es la determinación de los criterios de racionalidad aptos para conseguir en el mejor modo posible los fines que nos hemos propuesto. Pero con respecto a dichos fines considera que no hay ningún modo de po­der determinar su preferibilidad.

Esa posición no le impidió tomar partido por deter­minados temas en materia de ética política y jurídica, tales que le han llegado a convertir (y no sin razón) en uno de los campeones de la concepción liberal capi­talista. Esta idea weberiana de que nada puede liberar al hombre de su responsabilidad de decidir sus propias elecciones, ha sido uno de los temas centrales del exis­tencialismo.

Sartre, si bien luego ha rechazado muchas de las ideas expresadas en este libro, afirmaba en El existen­cialismo es Dun humanismo, París, Naguel 1946, p. 42, que el nombre crea sus propios valores "si examino si una cierta acción es buena, seré yo quien elija el decir que esta acción es macs buena que mala". Si alguien no la eligiese obraría consecuentemente a su elección. "Así no tenemos ni delante ni detrás nuestro, en el lumi­noso reino de los valores, justificaciones o excusas. Es­tamos solos, sin excusas. Esta situación puede ser ca­racterizada diciendo que el hombre está condenado a ser libre" (Ibidem, 47).

"En el fondo lo que cuenta es el sentimiento; ten­dría que elegir aquello que me mueve realmente hacia una cierta dimensión" (Ibidem, 52). ¿Cuál es esa di­rección en la cual mi sentimiento me tendría que im­pulsar?, se deja indeterminada. Como todas las teorías no cognoscitivas, el existencialismo es compatible con cualquier teoría ética pública o privada. Sartre deviene marxista, mientras Heidegger es sospechado de nacio­nal socialista.

Entre las teorías no cognoscitivas se destacan modernamente las corrientes del positivismo lógico y la escuela analítica oxoniana. Es necesario reconocer con todo que las posiciones varían de filósofo a filósofo. Para un positivista lógico como Ayer, el problema del sentido de los términos valorativos, es un pseudoproblema, al igual que muchos otros que han gustado los filósofos de todas las épocas plantear. Los términos valorativos no designan ninguna propiedad ni lógica ni empírica, y dado que para Ayer sólo son concebibles estos dos tipos de propiedades, concluye que los térmi­nos valorativos son simplemente pseudoconceptos. No nombran ni mencionan entidad alguna, sirven sólo para explicar la ernoi ión de quien la expresa.

"... Dado que los juicios éticos son meras expre­siones de sentimientos, no puede haber manera alguna de determinar la validez de ningún sistema ético y, por cierto no tiene sentido preguntarse si un sistema es verdadero. Todo lo que se puede preguntar legítimos

en este contexto es: ¿Cuáles son los hábitos morales de Buna persona o de un grupo de personas dado, y cuales s son las causas que han originado precisamente estos hábitos y sentimientos?" (Lenguaje, verdad y ló­gica, p. 112). Y concluye Ayer que es éste el tema de las ciencias sociales actualmente existentes.

No existen demostraciones, ni intuicionistas ni na­turalistas mediante las cuales podamos mostrar que las posiciones éticas pueden ser justificadas objetivamen­te "diciendo que un cierto tipo de acción es moralmente buena o mala no formulo ninguna afirmación fáctica, ni siquiera una afirmación sobre mi propio estado de espíritu. No hago sino expresar determinados senti­mientos morales ... si en una sentencia no se hace nin­guna aserción en absoluto, no tiene obviamente sen­tido preguntar si lo que dice es verdadero o falso" (Idem, Eudeba, p. 132/3).

La posición de Ayer no logra desvirtuar el problema que se plantea acuciante en cada uno de los actos de nuestra vida que tiene implicancias éticas. No parece convincente decidir que por no ser susceptible de jui­cios de verdad o falsedad los términos valorativos ca­recen de sentido. Se puede sostener la tesis no cognos­citiva y sin embargo otorgar sentido e importancia a las decisiones éticas.

Los analistas oxonianos niegan que las expresiones éticas puedan ser traducidas simplemente en proposi­ciones relativas al ser. La función de las palabras va­lorativas es recomendar, ensalzar, aprobar, motivar. Para eso se las usa, y el métodos que emplean estos auto­res precisamente el de analizar el "uso" que se hace de los términos.

Una expresión como "esta acción es Justa" tiene el propósito y la función de recomendar esa clase de ac­ciones, sirve para hacer saber que uno la recomienda a los demás. 

Pero si yo digo "ésta es la palabra justa", la función no será la misma, implicando más bien mí criterio en torno a la felicidad de haber hallado tal término en la frase que quiero expresar. Para estos autores exis­ten criterios empíricos que permiten dar un fundamento específico a mis aserciones en ambas expresiones, no obstante lo cual, los fundamentos que en uno y otro caso, así como los criterios de verificación no son los mismos.

La palabra "justa", en ambos casos no por tener distintos criterios de verificación en torno a la "jus­teza" y distinta fundamentales para promover su apro­bación y encomio deja de ser unívoca. En ambos su­puestos el significado prescriptive (emotivo, encomiás­tico) del término es el mismo aunque varíen los su­puestos para su verificación.

Los compromisos morales últimos son decisiones, no actos de conocimiento, por cierto que esto no implica ,que las decisiones morales deban tomarse con indife­rencia o por simple capricho ; debe tomarse porque hay buenas razones para tomarlas. Lo que no existe para estos autores es un criterio analítico de control último para juzgar dichas elecciones.

Mas recientemente se ha producido un desplazamien­desde el aspecto emotivo del lenguaje ético al norma­tivo. Según este último punto de vista, las reglas éticas son formuladas no tanto para expresar las "emociones" del que habla, sino más bien para convencer al que escucha el asumir un comportamiento de cierto tipo.

  "La principal función de la palabra «bueno» consis­te en alabar . . . Cuando alabamos o menospreciamos alguna cosa, lo hacemos siempre, por lo menos indirec­tamente, con la finalidad de guiar elecciones, nuestras o de los demás, presentes o futuras" (Richard M. Hare, El lenguaje de la moral, Oxford, Clarendon Press 1952, P. 117).

Esta concepción pone de relieve la función diná­mica, interpersonal y social del discurso ético. Es una reacción contra el emotivismo que trata de vanalizar las preferencias morales convirtiéndola en una mera pre­dilección irracional. La teoría prescriptive pone de relieve que si bien no hay manera de fundar objetiva­mente los principios morales fundamentales, no por ello la adopción de tales principios es injustificada desde el punto de vista racional.

Un autor que se encuentra muy cerca de los posi­tivistas lógicos y de los analistas oxonianos, aunque con una posición personal es Stevenson. Para él los conflictos que se suscitan en materia de creencias son re­ductibles a cuestiones lógicas y empíricas mientras que los desacuerdos éticos son genuinos e irreductibles de­sacuerdos de actitud. La expresión "x es bueno" pue­de ser traducida por "yo apruebo x, hágalo usted tam­bién". Tal posición está compuesta por una descrip­ción (la primera parte) que es susceptible de ser ver­dadera o falsa y un imperativo (la segunda parte).

Para Stevenson el significado de una expresión es su capacidad de provocar respuestas sicológicas. Si son actos de conocimiento el significado será descriptivo; si son respuestas de actitudes, el significado será emo­tivo. En una expresión como "bueno" el significado es complejo; descriptivo por una parte, y esto implica cognoscibilidad, y emotivo por la otra, o sea es refrac­tario al conocimiento.

Si todos los desacuerdos éticos radicaran en conflic­tos sobre creencias, serían susceptibles de ser elimina­dos; pero no sólo radican en discrepancias sobre creen­cias, sino como vimos también en conflictos de actitu­des. No obstante es posible, opina, que un cambio de creencias pueda determinar un cambio en las actitudes. Las inferencias de razones fácticas a conclusiones éti­cas no son ni válidas ni inválidas (en esto no es termi­nantemente divisionista), sino satisfactoriamente per­suasivas o no.

"Si una discusión ética está fundada en un desacuer­do en la creencia puede ser resuelta mediante el razo­namiento y la investigación en la medida en que puede ser resuelto de tal manera el desacuerdo en la creencia. Pero si una discusión ética no está fundada en un desacuerdo en la creencia no será posible ninguna so­lución basada en razonamientos (Ética y lenguaje, Tec nos, Trad. de Eduardo Rabossi, p. 132).

Si el derecho puede ser definido como una técnica social específica de control de la conducta humana en sociedad que emplea normas y usa de una amenaza de coacción, entonces es correcto que un planteo de la ciencia del derecho trate en un primer momento de prescindir de todos los elementos espúreos a la con­sideración técnica de los casos y las soluciones que para llevar a cabo la regulación de la regla social, el derecho ha desarrollado a través de formas canónicas acuñadas secularmente. Un abogado (en sentido lato de la ex­presión) es un técnico de tal tipo de casos y soluciones.

   Pero la formulación de normas y las reglas interpretativas de las mismas para su aplicación no son in­diferentes a los planteos valorativos y a las concepcio­nes éticas.

Es conveniente tener diferenciada la existencia de una norma, su forma específica de validez, de los demás juicios que sobre la misma se pueden hacer: su utili­dad, su oportunidad, su adecuación a los fines propues­tos, la justificación de tales fines.

Es conveniente, por lo demás, abandonar la idea die­ciochesca según la cual la mejor manera de conocer una sociedad es a través de su derecho, y la correlativa por la cual, cambiando tal derecho, se cambian las pau­tas vitales de dicha sociedad. En derecho es una téc­nica de control social, no es la única y habría que ver hasta qué punto puede ser considerada hoy la más im­portante.

Esta ideología del derecho (uso aquí ideología como el conjunto de creencias que acompañan y plasman so­cialmente una técnica o institución social) provocó una pléyade de abogados-metidos-a-todo, que se insertaban en el cuerpo social y se pensaban aptos para actuar como reformadores sociales, custodios de la moralidad, rectores de la política. Es conveniente que los exper­tos en derecho se mantengan dentro de los límites de capacidad y servicio que les da su disciplina.

Pero aun hechas estas salvedades no se escapa el problema que en los varios niveles de formulación, in­terpretación y aplicación de las normas jurídicas, en­tren a jugar problemas valorativos que se justifican dentro de sistemas éticos.

No todas las normas jurídicas, no todos los momen­tos de interpretación y aplicación están preñados de valoración. Es, por ejemplo, que en el caso de tenerse que decidir cuál deba ser la mano usada para orientar la circulación del tránsito, se prefiera la derecha o la izquierda, en cambio es relevante que se sienta la ne­cesidad de decidir una mano para ordenar el tránsito. La ordenación del tránsito sí puede ser considerada como una finalidad teñida de valoración. La elección se encuentra entre ordenar el tránsito y no hacerlo.

La formulación de muchas normas, su interpreta­ción y aplicación nos colocan frente a los planteos de conflictos éticos que deben ser resueltos y frente a los cuales no podemos quedar indiferentes.

Es una imperdonable ingenuidad suponer que a tra­vés del derecho se van a imponer sin más las pautas valorativas de una comunidad. Es una ingenuidad me­nos perdonable aún pensar que quienes están más ca­pacitados para determinar esas pautas valorativas sean los abogados, pero no puede ocultarse que en la formu­lación, interpretación y aplicación de normas jurídicas los conflictos éticos van a aparecer y se intentarán re­solver de algún modo.

El presente trabajo está destinado a mostrar por un lado cómo se puede caracterizar el valor (o el valo­rar, si se prefiere) y cuáles son los conflictos fundamentales que se presentan en torno a su formulación, percepción y fundamento. El acento está puesto en el último problema. Para encararlo con seriedad es me­nester desbrozar los distintos tipos de planteos que se pueden realizar en torno a la fundamentación de una actitud ética con referencia a un problema jurídico.

Por un lado están los llamados juicios de racionali­dad que constituyen el modo de comprobar la adecua­ción de los medios elegidos con relación al fin perse­guido.

Por otro lado están los llamados juicios de valor extrínsecos o dependientes que son aquellos que en de­finitiva se apoyan en juicios de valor fundantes, que sirven para apoyar una actitud o una solución ética remitiéndose empero a otro juicio de valor de grado superior.

Por último están estos juicios de valor último o fun­damentadores, que son en definitiva los que presentan el grueso problema de si es posible llegar a un conoci­miento cabal de su verdad o falsedad, si es posible de­terminar juicios de valor que sean objetivos (es decir, válidos intersubjetivamente) y si es posible hallar jui­cios de valor que sean absolutos (es decir, que valgan con independencia del tiempo, lugar y circunstancia en los cuales se propongan).

 La manera de justificar o de validar un entero sis­tema ético es estudiado por la metaética, que es una dis­ciplina que se coloca en un escalón superior al de la formulación de un sistema ético, o repertorio de solu­ciones éticas.

Hoy se pide que se abandone el criterio "purista" del estudio, la interpretación y la aplicación del dere­cho, sin crítica ninguna, como si fuese "bueno" por el solo hecho de ser "legal", o jurídicamente bien formado. Y esto es una tendencia saludable, siempre que se

presente cuáles serán los métodos empleados para la resolución de tal crítica.Un método no es una cura milagrosa pero permite poner un cierto orden para que se vayan controlando los pasos que deben ser dados hasta obtener la conclusión.

Hay muchos modos de ejercer la crítica de las nor­mas jurídicas existentes, los criterios interpretativos y las pautas de aplicación.

Se lo puede hacer desde un punto de vista lógico in­terno al sistema para preservar su coherencia, desde un punto de vista sociológico de su oportunidad, desde un punto de vista económico con respecto a su utili­dad, etc. Uno de los puntos de vista a ser tenidos en cuenta consiste en la determniación de los criterios éti­cos que sustentan tales soluciones. Y para encarar una crítica ética (que no tiene por qué ser negativa o des-calificante) es conveniente tener en claro cuáles son los métodos metaéticos de justificación de los sistemas éti­cos que servirán de punto de referencia (modelo) para ejercer la crítica.

  En la formulación de normas (en cualquiera de los niveles que las mismas pueden ser realizados) o en la interpretación y aplicación en los cuales va involucra­do un problema ético directo (en contraposición a los problemas éticos indirectos derivados de la mera exis­tencia de las normas) como puede ser la regulación de un sistema familiar o la determinación del modo de retribución de un cierto trabajo, es importante que se tenga en claro cuál será el tipo de "pruebas" que se deberá aportar para propiciar una u otra solución cuan­do aparezcan por lo menos dos (obviamente si esto no se da, no hay tal conflicto) .

La primera parte de dichas "pruebas" generalmente ha de consistir en la formulación de juicios de raciona­lidad, en los cuales cada una de las soluciones propues­tas se podrá fundar en vista de un propósito o fin a alcanzar: digamos que en el caso de proponer una fa­milia basada en el principio de autoridad paterno, pre­tendemos preservar la unidad familiar, o que en el caso de proponer un sistema familiar con igualdad de dere­chos de los cónyuges queremos llegar a una mayor realización de la pareja por medio del compartir res­ponsabilidades y así lograr un mayor desarrollo de la personalidad humana.

Saber si las normas propuestas son medios idóneos a los fines de arribar a las metas queridas, será una cues­tión de comprobación sociológica o psicológica, suscep­tible de ser valorada conforme al criterio empírico de validez. Diríamos que un legislador se equivocó si pretendió lograr la unidad familiar a través (le la potes­tad marital y al cabo de un tiempo es dable observar que se ha incrementado el número de matrimonios que piden el divorcio (o que viven en estado de divorcio emocional) suponiendo que el resto de las condiciones que determinan un hecho semejante hayan permanecido durante ese lapso invariables.

Supongamos que hubiese podido determinar el órgano encargado de dictar la norma, la validez de los juicios de racionalidad para una u otra solución propues­ta. Su inclinación hacia una u otra solución, general­mente estará fundada en ciertos principios o normas éticas de grado superior que otorguen validez a los fines éticos que se proponen con su formulación. Su­pongamos por ejemplo que en el caso de preferirse la unidad familiar se sostenga que ésta es valiosa en cuanto basada en la unidad y jerarquía que debe tener toda institución humana, o que, en el supuesto de incli­narse por la igualdad de derechos entre cónyuges en el matrimonio, se lo haga en base a la norma por la cual es bueno evitar todo tipo de discriminación de derechos entre sexos.

 Por medio de sucesivos remontarse hasta criterios éticos de grado superior iremos hallando normas éticas en las cuales apoyar cada una de las tesis planteadas. En esta etapa la "prueba" consistirá en la corrección de la inferencia ética que se irá realizando en cada uno de los escalones hasta llegar a un escalón último que no es considerado un punto de referencia derivado de otro sino valioso por sí mismo; en este momento se plantearán los interrogantes y las soluciones que hemos venido desarrollando.

Sostener por ejemplo que la igualdad entre sexos es familiar bien u un bien último, o que la unidad familiar es un en último, valioso por sí mismo, es sostener que de allí se derivarán los valores intermedios y los juicios de ra­cionalidad para apoyar tal o cual solución.

Pero ¿de dónde derivaremos la cualidad de valioso de este fin postulado? Para un cognoseitivista la prue­ba a realizar será parecida a las pruebas anteriores. Se tratará de demostrar la verdad o la falsedad de cada una de las postulaciones valorativas últimas, por los medios que él considere más idóneos: Así si es un naturalista creyente en la objetividad de los juicios éticos basados en generalizaciones empíricas, tratará de mostrar que existen pruebas de la necesidad humana do comportarse conforme a la búsqueda de la menor violencia que engendra la igualdad (por ejemplo) o que, observando la naturaleza se percibe la preeminencia de los más fuertes y que ello no sólo sucede así sino que es bueno que suceda, y por lo tanto debe primar el crite­rio de autoridad. Si tiene una concepción naturalista teleologista sostendrá que es posible demostrar la ver­dad o falsedad del principio último adoptado en base a la razón o finalidad propia del instituto en cuestión, y dirá, por ejemplo, que la finalidad última de la insti­tución familiar es el agrupamiento jerárquico y cohe­sionado, y por lo tanto es "bueno" mantener la autori­dad marital; si se apoya en la definición descriptiva de los términos valorativos, dirá que la verdad o falsedad del principio ético adoptado reposa en que satisface la definición de bueno como conteniente la propiedad P (sea la igualdad o la jerarquía). Un intuicionista tra­tará de hacernos "ver" su intuición (moral, religiosa o racional) justificadora de la verdad o falsedad del criterio moral adoptado.

Si se trata de un no cognoscitivista, en primer lugar debe renunciar a la prueba final de la verdad o false­dad del criterio por él sustentado. Pero no es cierto que los problemas terminen aquí. Un empirista dirá que carece de sentido la discusión puesto que no hay modo de probar racionalmente la preferencia por una u otra alternativa, un marxista sostendrá que la posi­ción a adoptar es más o menos irrelevante debido a que un proceso histórico inexorable hará añicos cualquier intento de superar los intereses de la clase en ese mo­mento dominante; no obstante lo cual, tiene sentido plantearse el problema, aquí y ahora, porque es posible retardar o acelerar el cambio de mentalidad propicio al cambio de las estructuras productivas que determi­nará en definitiva la vigencia de una u otra tesis.

Si es un existencialista, dirá que para cada comu­nidad, para cada hombre la salida y la elección es to­talmente individual; sin embargo, basado en la exis­tencia de un proyecto de vida, personal y colectivo, hará notar que no es indiferente el triunfo de una u otra tesis, con referencia al plan general de vida pro­yectado tanto personal como colectivo.

Si además de no cognoscitivista es un relativista éti­co, sostendrá que no existiendo valores objetivos (o in­tersubjetivamente aprobados) el problemas carece de significación racional y todo dependerá de la preferen­cia personal de cada uno, sin modo de poderse demos­trar la validez de esta preferencia.

Toda la política jurídica está teñida de valoración y es necesario saber en cada caso en cuál de los nive­les nos estamos moviendo para poder aportar las "prue­bas" que nuestra posición exige, o, si estamos exami­nando valoraciones ajenas, saber en cuál de los niveles y por qué medio afirma lo que afirma.

Este tema ha sido abordado durante siglos desde la perspectiva dicotómica del jusnaturalismo vs. el juspo­sitivismo. Ciertamente que lo que se tenía en cuenta era la posibilidad de referirse a un valor jurídico por excelencia: la justicia, pero no podemos afirmar que las respectivas posiciones hayan sido muy esclarece­doras.

Juspositiyismo y jusnaturalismo han sido dos cate­gorías demasiado amplias desde las cuales se ha per­dido un poco la riqueza de posibilidades que se maneja­ban de verdad en cada una de las posiciones. A este respecto es sumamente esclarecedor el libro de Norberto Bobbio El problema del positivismo itrídico, traducido por Ernesto Garzón Valdés y publicado por Eudeba donde se desnudan los distintos significados que pueden adquirir tales expresiones : como modo de encarar el estudio del derecho, como teoría y como ideología.

La técnica propuesta por mí en este trabajo con­siste primero en desbrozar los juicios de racionalidad de los juicios valorativos extrínsecos y de los juicios va­lorativos intrínsecos y luego, frente a éstos que son los que plantean los más apremiantes problemas de jus­tificación, determinar si se van a admitir o no la jus­tificación de los sistemas éticos en base a juicios de observación empírica (juicios del ser) con la primera gran división entre cognoseitivistas y no cognoscitivis­tas; luego de ello, determinar dentro de cada uno de los campos de la gran división cuál será el procedi­miento más apto para la justificación de los sistemas éticos sustentadores de las soluciones adoptadas.

La presentación ha sido sumamente escueta y por lo tanto se han encasillado, tal vez más de lo convenient, algunos problemas que no permiten un tajo o una división tan neta como las que he propuesto.

Pero éste es siempre un riesgo latente en toda pre­sentación esquemática y hay que asumirlo.

En la elección de valores inferiores puede bastar y por lo general bastan meros juicios de preferencia, pe­ro cuando se llega a valores de tipo superior, aquí la preferencia se da de un modo extremadamente articu­lado con toda otra serie de valoraciones conexas de tal modo que no puede aislarse sin más la determinación del valor extrínseco del valor intrínseco. En el derecho no sólo se realizan los valores sociales a través de su formulación o interpretación sino que también el he­cho de preferir o presentar el sistema jurídico en ge­neral o una parte de él de una determinada manera y no de otra, ya constituye de por sí un valor (o la pre­ferencia de determinados valores, para ser más pre­cisos, o la preferencia de determinados sistemas de valores para ser más precisos aún).

Otro problema que no puede ser evadido es el rela­tivo a la conexión que hay entre la aceptación de un determinado sistema de normas como realización de ciertos valores por nosotros preferidas y las consecuen­cias que tales normas pueden acarrear. Aceptar un sistema ético importa acarrear con los medios que se han elegido para obtener tal fin y con las consecuencias de él derivadas. A los fines de un mejor examen es conveniente separar los fines de los medios, aun los fines de sus consecuencias secundarias. Pero no pa­rece acertado sostener que aceptamos un fin con pres­cindencia del medio empleado para obtenerlo y con pres­cindencia de las consecuencias que irrogue.

El fin justifica los medios, es una elegante salida frente a un conflicto ético, pero una salida pour la galerie. En verdad no nos resuelve el problema, a lo sumo podemos decir que preferimos con tanta intensi­dad el fin que lo queremos a pesar de los medios, o que balanceando ambos consideramos valioso el fin, a pe­sar de lo disvalioso del medio. Y repárese cuidadosa­mente en esto, pues en materia social, por lo general, de lo que se está seguro es del empleo del medio, resul­tando siempre condicionado a múltiples factores que se pueda dar el fin.

"Cuando aceptamos la norma sobre el fin no la acep­tamos independientemente de las normas sobre los me­dios que la puedan fundar; la aceptamos con las normas sobre los medios; en otros términos, no nos proponemos fines, sino contexto de fines y de medios y somos por ende responsables de los medios tanto como de los fines" (Uberto Scalpelli, Filosofía analítica norme e valori. Comunità, Milano 1962).

He sostenido desde hace tiempo (véase La libertad de cátedra, II, en "La Información, años III, nº 7) que una actividad académica en la enseñanza superior debe tener la suficiente amplitud como para mostrar, a ni­vel de información, las diferentes posiciones teóricas existentes sobre un tema. No es necesario agotar la serie, pero sí por lo menos explicitar las grandes líneas que se mueven con visión iluminante sobre el campo en cuestión. Pero esto no puede ocultar el hecho que el profesor, el enseñante, por las razones que fuere, mantenga una cierta preferencia por alguna de ellas. No debe ser necesariamente una corriente en particular, puede ser una tendencia, con correcciones periódicas, si es que se quiere mantener una actitud crítica funda­mental para transmitir también actitud crítica, ya que la actividad de enseñanza–aprendizaje no puede coagu­larse en un mero ofrecer información sino que también debe tender a formar aptitudes y una de las más im­portantes en el campo universitario es la aptitud crí­tica; y el ejemplo es la mejor manera de completar la información.

 Para evitar que esa preferencia pase de contrabando como parte de la información, aunque sea sin mala o segunda intención por parte del profesor, es convenien­te que en algún momento explicite su propia postura. Pero si su propia postura es fruto de una actividad crítica, para ser coherente consigo misma, debe alertar a los estudiantes que reciben tal información que ésa no es más que otra postura, que tiene tanto valor como las presentadas, pero no más. Por ende alertarlos para que no se dejen cautivar con la presencia de su soste­nedor y asuman con respecto a ella también una actitud crítica. Si todas las posturas en torno a un problema deben servir como estímulo al propio trabajo y a la propia convicción del estudiante, la del profesor debe ser una franca, abierta asunción de responsabilidades para evitar el pasar de contrabando su propia ideología, y al mismo tiempo debe ser tratada como una postura más. Si tiene méritos, ellos surgirán de su propia ar­gumentación, que el peso de la autoridad profesora) no sea una cortapisa a la actividad crítica y creativa del estudiante, pues de lo contrario la actividad universita­ria será mero acopio de información y adoctrinamiento conveniente a la actividad de los partidos políticos o movimientos comprometidos de cualquier especie, pero no a la actividad académica universitaria, fuente de la mayor postura crítica de la comunidad pensante.

Obviamente, para seguir siendo coherente, ésta que acabo de exponer debe ser considerada como una pos­tura más sobre este tema, también susceptible de crí­tica y discusión.

En materia metaética, es decir, de fundamentación de un sistema ético, particularmente vinculado al cam­po jurídico, mi posición ha ido perfilándose (eso espe­ro) en la exposición de las distintas teorías. Por las dudas la hago explícita, con las reservas apuntadas antes.

Metaéticamente, soy no cognoscitivista. Pero ésta no es una posición ni cómoda, ni fácil, ni alegre.

No sólo me han convencido las "buenas razones" del no cognitivismo, por las cuales el deber ser es inderi­vable del ser: a) porque cada inferencia que derive proposiciones éticas de proposiciones aléticas (o no éti­cas), es un entimema (pretendido silogismo donde fal­ta una de las premisas o la conclusión) ; b) Porque las conclusiones deben estar contenidas en las premisas, y el "deber" no está contenido en el "ser" ; c) Porque las conclusiones no pueden tener un contenido más am­plio que el de las premisas, y el contenido de las pro­posiciones éticas es más amplio que el de las aléticas; h) Porque las conclusiones no pueden contener ningún término que no esté contenido en las premisas, y las proposiciones éticas, en cambio, contienen términos éti­cos de los cuales están privadas las proposiciones alé­ticas; d) Porque las conclusiones no deben contener ningún término que no esté por lo menos implícito, por definición, en los términos de las premisas y las pro­posiciones éticas contienen en cambio términos éticos y los términos éticos no están implícitos en los términos descriptivos de las proposiciones aléticas, porque no son totalmente definibles por medio de éstas; e) Porque las proposiciones éticas no son derivables ni de propo­siciones factuales ni de proposiciones autoevidentes (es­tas últimas, por otra parte, no arribo a percibirlas) ; f) Porque nunca he tenido las intuiciones racionales de que hablan Platón o Moore; g) Porque el acuerdo so­bre la existencia de un hecho no comporta el acuerdo sobre el valor de dicho hecho; h) Porque si asumiése­mos una lógica que consistiese derivar de proposiciones aléticas proposiciones éticas, terminaríamos bloqueando nuestras elecciones, lo que considero preferible evitar.

No, no sólo me han convencido esas "buenas razo­nes" que, tomadas aisladamente, puede ser, a su vez, objetor de critica. Pienso que, además de todo eso, pesa en un no cognoscitivista lo que Norberto Bobbio gusta llamar el ser un fracasado cognoscitivista. Uno le llega a tener cierta envidia a los cognoseitivistas que tienen un sistema metaético mucho más articulado, ce­rrado y completo y creo que alguna vez hace el intento de pasarse al otro bando (esto peor lo menos en mi caso). Pero como una manera de ser fiel a uno mismo, es reconocer aún ciertas consecuencias del propio pensa­miento, aunque duelan y no terminen de gustar, un no cognoseitivista generalmente es un cognoscitivista fra­casado, pero que admite tal fracaso, tal imposibilidad de fundar absolutamente, cognoscitivamente y de un modo incontrovertible su propio código ético.

 Mi no cognitivismo implica que no admito la fun­damentación de un sistema ético en razones de hecho, cognoscibles y susceptibles de ser aprobadas. Pero re­pito, no es ni una posición fácil, ni una posición alegre. No es fácil porque no es posible desconocer la enorme influencia que sobre nuestras convicciones éticas tienen los datos cognoscitivos, que consciente o inconsciente­mente vamos acumulando a lo largo de nuestra vida, o que simplemente encontramos cuando comenzamos la actividad intelectual como piso de nuestros razonamien­tos. No es alegre, pues, por lo menos en mi caso, se la vive como una manquedad, como un límite. Además, por rara paradoja nos obliga a ser tolerantes y com­prensivos aun con aquellas posturas metaéticas que no tienen nada de tolerante y comprensivas.

Este no cognoseitivismo metaético, me impide acep­tar la tesis cognoscitivista de la posibilidad de hallar un fundamento racional último y susceptible de ser analizado por instrumentos idóneos de control para sostener un sistema ético, sea por generalizaciones em­píricas acerca de lo que hay; sea en base al descubri­miento del fin último que le es propio a cada cosa (en este caso el hombre), sea apoyándose en la definición de cualquier propiedad verificable como susceptible de reemplazar a "bueno" y "justo", "equitativo", etc., sea apelando a cualquier clase de intuición.

Pero esto no significa en modo alguno que ello amo obligue a ser un relativista ético. Una cosa es que no pueda probar el fundamento último de un sistema ético con "razones cognoscitivas susceptibles de ser verifi­cadas como verdaderas o falsas" y otra es sostener eque no hay ninguna buena razón para adoptar una pos­tura ética en vez de otra. Si bien es cierto que un no cognoseitivista queda marginado de la posibilidad de probar y por ende de sostener la existencia de valores absolutos (válidos para cualquier tiempo y lugar) no está descalificado para sostener la existencia de valores objetivos (o si se prefiere "intersubjetivamente váli­dos") condicionados a tiempo, lugar y circunstancias determinadas. Lo adelantamos al comenzar el trabajo, no deben confundirse los valores absolutos con los va­lores objetivos (o intersubjetivos).

 Tampoco implica sostener que los problemas éticos carecen de sentido pues pertenecen al plano último de la emotividad. Los conflictos éticos no son para mí meras frivolidades como una alternativa ante una sen­sación de rojo intenso y de negro subyugante, pienso que en las elecciones éticas nos va la vida, sea como justificación de ella misma o como justificación en ca­sos extremos, de ponerla en juego por una actitud moral. No creo que en esta materia se deba caer en declama­ciones. Todos tenemos una cierta dosis de cobardía y tendencia hacia el menor esfuerzo. Es vana por otra parte la permanente declamación del propio holocausto para la consecución de algún fin ético, puesto que de lo único que estaremos seguros es de perder la vida, no de lograr el fin perseguido. Pero esta fascinante aven­tura que significa vivir, no es sólo aventura si uno se convierte en un bonzo perenne —que a veces suele ser signo de gusto a la aventura por la aventura misma—, sino en la permanente angustia de la elección cotidiana de nuestra forma de vida (por lo menos de aquella que nos dejan vivir), y la de quienes tenemos alrededor.

No es necesario para un no cognoscitivista afirmar, como lo hace Kelsen, que dada la imposibilidad de ha­llar un fundamento racional último a un criterio valorativos absoluto de justicia, lo mejor sea dejarse de ocupar del tema y dedicarse a una escéptica visión neutra de lo que acontece (como si ello fuera posible en forma total), tampoco es necesario decir que los términos valorativos no son más que pufietazos sobre la mesa o que dependen del funcionamiento de nuestras glándulas suprarrenales como hace Ross.

Mi no cognitivismo no es un convencimiento de la inutilidad de ciertas posturas éticas en lo jurídico y en lo político ante la irrefutable trayectoria histórica que nos llevará donde nos tenga que allevar, con prescidencia de nuestra actividad. Sólo digo que no puedo pro­bar de un modo total y absoluto la verdad y de ningún sistema ético, no que sea inútil

Yo no puedo probar de una manera definitiva y total que es mejor un mundo en el cual se den igualdades concretas (como por ejemplo la igualdad do derechos entre el hombre y la mujer en materia retributiva¬, laboral o en materia de derechos dentro del matrimonio), pero ello no es óbice para que sostenga ambas tesis convencido de que ello implica una mayor participación de ambos en la vida comunitaria y en el logro de su propia personalidad, y que esto último ade­más me parezca bueno. Tengo buenas razones para sostener que esto es bueno aquí y ahora, y ello me basta para sostenerlo.

 Mi no cognitivismo no es irracionalista, por el con­trario, probablemente uno de los valores más altos que sostenga (un valor de segundo nivel) sea justamente el de la racionalidad y de allí el esfuerzo de buscar, en tratar de hallar buenas razones para fundar no sólo una posición ética sino también metaética. Un irracio­nalista se encogería simplemente de hombros ante el conflicto ético planteado en términos verbales; para mí es sumamente importante seguir trabajando sobre él y este trabajo es una buena prueba. Esta prueba, la que se da con la propia conducta, se llama vindicación de un valor o de una postura. Creo estar vindicando el racionalismo, sin por ello dejar de reconocer —aun en homenaje al mismo— sus límites. Decir que la madre de uno no es la mejor bailarina del mundo no es ser antimaternalista, es simplemente haber perdido la idea­lización y la ceguera amorosa típica de la niñez. Así como uno puede aprender a querer a la madre aun des­pués de haber descubierto que no es la mejor bailarina del mundo, ni la mujer más elegante del mundo, se puede ser "racionalista" aun después de haber dado la nariz varias veces con aquello que uno puede denominar los límites de la razón (o del instrumento analítico de control de nuestras afirmaciones).

No es cierto que por el hecho de no poder fundar de un modo absoluto y para siempre la verdad o falsedad de un sistema ético valorativo, todas las elecciones fundadas en las premisas últimas de tal sistema, queden al descubierto como meros caprichos o arbitrariedades. En primer lugar porque la fundamentación de los juicios de racionalidad y los juicios de valor derivado se pueden hacer dentro de un sistema de prueba extre­madamente articulados tanto para cognoscitivistas co­mo para no cognoscitivistas. En segundo lugar porque la mayor parte de las grandes alternativas ético-jurídi­cas y políticas no se dan sólo con referencia a fines últimos, sino más bien con referencia a fines medios y los modos de arribar a los mismos.

 Repárese, por ejemplo, cuáles son los verdaderos des­acuerdos éticos políticos en cualquier país del mundo, en particular el nuestro y se verá la corrección de tal afirmación. Y por último, en cuanto a los fines últi­mos la importancia de tratar de resolver los desacuer­dos con "buenas razones" aunque no sean razones últi­mas e irrefutables, es también —me parece— un signo de defensa de la racionalidad. Cuando termina el mo­mento de las "buenas razones", cuando no hay modo de discutir sobre la adopción de un fin último por me­dio de diálogo, generalmente comienzan las violencias (físicas, psíquicas, propagandísticas o como fueren) y de lo único que se está seguro con el empleo de la violencia es de la violencia misma, difícilmente de posibili­dad de conseguir el fin propuesto (de cualquier modo éste es un tema que debe ser tratado con mucho cui­dado y precisión en otro lugar que no sea este trabajo).

Se puede ser no cognoscitivista y sostener la posibi­lidad de fundamentación y justificación del sistema de valores aceptado. Ciertamente la prueba no será una verificación empírica ni una deducción lógica, pero sí se puede pensar usar las formas de justificación argu­mentativas, que permitan un diálogo permanente con los demás para poder estar preparados a modificar nuestras propias posiciones ya que, es la afirmación de un criterio de racionalidad, que es un valor último en sí mismo. Obviamente indemostrable (para un no cognoscitivista) como verdadero o falso, pero determi­nante como estilo de vida a seguir.

 Mientras sea posible la argumentación valorativa se­rá posible adoptar buenas razones y oír las buenas ra­zones ajenas, cuando no es ya tiempo de argumentar, generalmente es el tiempo del ejercicio de la fuerza (en todas sus manifestaciones, hasta las más sutiles) para hacer aprobar nuestras ideas.

 Hay un modo último de probar la verdad o falsedad del criterio por el cual se prefiere la argumentación ra­zonable (no quiero usar racional pues suena demasiado fuerte para argumentación) para fundamentar posicio­nes éticas. Pero sí existen modos relativos aquí y ahora para adoptarla; personalmente la prefiero y no creo que en esto sea tan indiferente adoptar una ti otra por tara; ni siquiera poder probar que aquí y aliara son valoraciones que se hallan vigentes como valoraciones ,4 intersubjetivas (ya que objetivas suele ser una palabra mal vista por exagerada) entre todos aquellos que han hecho profesión del pensar.

 El no cognoseitivismo metaético no implica el confor­midamo ético en materia, jurídico política. Se puede ser no cognoscitivista y al mismo tiempo criticar una lev o una aplicación por disidencias de tipo ético. Y esto no debe ser confundido con las actitudes valorativa eque nos merece, la existencia misma de un sistema jurí­dico. Se puede ser no cognoscitivista y al mismo tiempo un objetor de conciencia y por ende rechazar el empleo de las armas para hacer la guerra-, pero se puede ser no cognoscitivista y a pesar de estar en contra de la fundamentación ética de una determinada norma jurí­dica acatarla por considerar que el valor que conlleva el acatamiento a la lev positiva de una comunidad sea tan grande que pueda hacer retroceder a un segundo plano la propias objeción a la (o las normas) criticada. La posición de Sócrates, tal cual la describe Platón en el Criptón, bebiéndose la cicuta, y rechazando las ofertas de huida que le proponían, marca con dramática respon­sabilidad esa postura en favor de la obediencia a un valor superior como el de la vigencia de un cierto orden jurídico, aun cuando el mismo orden produce una norma que criticamos moralmente y que nos hace relegar un bien tan preciado como nuestra propia vida. Insisto en que no es necesario ser declamatorios en esta mate­ria, no todos podemos ser héroes de novelas, pero en la vida todos los dial se acometen muchas pequenas grandes heroicidades, que no por ser anónimas dejan de ser valiosas.

 Leo Strauss, en What is political philosophy? And other studies, New York 1959, The Free Press Gencoe, sostiene en la página 66 más o menos esto: "El no cog­noscitivismo y el laicismo representan una forma de es­cepticismo que es consciente de la relatividad de todas las perspectivas humanas. De este modo se yerguen sobre el abismo del nihilismo moral y amenazan. La vida toda con un sentido de falta de significado".

Creo que la acusación es gratuita, o por lo bonos flor sido inspirada en ciertas formas de no cognoscitivismo que niegan directamente que se pueda hablar de problemas éticos o que los términos éticos son totalmente carentes de significado. Pero yo no quiero sostener en modo alguno esas dos tesis. Yo no quiero decir que no se pueda hablar de la justicia, o de la seguridad, o de la igualdad, ni siquiera sostengo que tales términos ca­rezcan de significado. Por el contrario creo que se debe hablar y razonar en torno a ello para dar contenido concreto a tales expresiones, y deben ser inventados v pensados los medios para hacerlas operativas dentro de sistemas .jurídicos y nolíticos que nosotros mismos ha-vamos conformado. Sólo sostengo la imposibilidad de fundar un sentido último, valedero apara todos los tiem­pos y en todas las circunstancias de tales términos, y que sea posible probar como verdadero o falso.

El mismo Loo Strauss, en dicha obra, sostiene a p 18 que "...el rechazo del derecho natural importa afirmar que todo el derecho positivo es Justo y por ende Que ello es nrerrovativa absoluta, de jueces y le­gisladores de los distintos paises". Pienso que la crí­tica están, dirigila a cierto ti-no de positivismo jurídico (aun el gelseniano, digámoslo que bov no se encuen­tra prácticamente vigente en ningún lado. El hecho de describir el derecho positivo de un país, no significa todavía estar valorándolo como bueno. Ni siquiera el sostener como valiosa la vigencia de la obediencia a un sistema positivo como modo de realizar el valor orden, seguridad o certeza, implica la conclusión de Strauss.

Las veces que he jugado un partido de fútbol sin árbitro, a pesar de que la mayor parte de los juvadores aceptábamos las reglas de juego más o menos vigentes y conocidas, estábamos conscientes de los problemas nue implicaban el no tener un intérprete especial y úl­timo de tales resalas, que evitara las largas polémicas en torno a la aplicación de la ley del off-side o a las dis­cusiones sobre ciertos hechos, tales como si "realmente" la pelota había traspuesto o no la, línea del arco. So­metidos luego en partidos más formales a, la autoridad del árbitro, no por considerar que el arbitraje nos evi­taba los problemas antes señalados, renunciábamos a las críticas a la propia actividad de Juez, y, en casos extremos. aun preferiríamos prescindir de éste a es­tar sometidos a sus "arbitrariedades".

El ejemplo es ciertamente trivial pues nuestra pos­tura, en una comunidad política y jurídica, no es to­talmente idéntica a la de un partido de fútbol, pero que, de servir como línea de pensamiento para mostrar que el no poder justificar como verdadero o falso los prin­cipios últimos del sistema ético-jurídico no implica abdicar a toda posición de crítica frente a las normas nítidas Jadas o, en casos extremos, poner en tela de juicio el mismo valor seguridad que la existencia de un jurídico positivo supone, y criticar el sistema mismo.

El tener un criterio para el reconocimiento técnico de la existencia de una norma urídica, no implica el renunciar a la critica ética de dicha norma.

El sostener como valioso la existencia de un orden jurídico Que regule las relaciones entre los miembros de la comunidad, no importa renunciar a la crítica ética de algunas o muchas de las normas del mismo sistema. El decir de una cierta conducta es "legal" implica por un lado un juicio técnico en cuanto a su encuadramiento dentro de las normas vigentes, pero importa también un juicio valorativo en cuanto consideramos valiosa la existencia de un orden jurídico. Muchas veces el uso argumentativo del empleo persuasivo del calificativo "legal" encubre esta asunción de un valor de grado superior cual es la existencia de un  sistema regulador de los conflictos en sociedad. No obstannte no se ve la razón por la cual se deba renun­ciar a la, crítica ética de una cierta solución, aunque sea: "legal". Si se plantea el conflicto concreto entre la desobediencia a la norma por no ética v su acatamien­to en cuanto "legal", v por ende realizadora de un valor de segundo grado cual es la existencia de un orden regulador, será cuestión de resolverlo con los medios por los cuales se resuelven los conflictos éticos, esto es el remontarse hasta criterios éticos fundantes, que si bien no pueden ser demostrados (para un conos-cjtivista) como verdaderos o falsos, existen buenas ra­zones para preferirlo. Y estas buenas razones, no son en mi opinión meras apetencias subjetivas, sino inter-subjetivamente válidas, dentro de un determinado tiem­po, un determinado espacio y ciertas circunstancias, posibles de ser aprobadas por otros por las mismas "buenas razones".

No es posible, en conclusión, para mí, demostrar nor­mas o juicios de valor con un procedimiento que no esté ligado a la aceptación de condiciones particulares: Unas de justificación absoluta de normas y de Juicios valor, me parece irrealizable. Esto no impide hallar justificaciones de normas y juicios valorativos relativas a condiciones aceptadas por una pluralidad de su­jetos; o dicho de otro modo, una justificación que on - cuentre su propia base en la aceptación por parte de una pluralidad de sujetos de las condiciones dentro de las cuales tal justificación será valedera.

Y esto no es utópico puesto que los hombres vivimos en comunidades que tienen los mismos hechos básicos presentes, geográficos, sociales, étnicos, culturales, re­ligiosos, de procedimiento pensante, etc.

Tales demostraciones de juicios de valor deben me­recer toda nuestra atención si queremos dar sentido a nuestra actividad jurídica.

A

¿Todos los casos que se plantean presentan conflictos valoratiyos? ¿Cuáles son los valores en juego en cada caso?

¿Piensas que influyen condiciones culturales, ambientales en tus decisiones? ¿Podrías sostener que en todas ellas?

¿Puedes dar una buena razón para elegir como eliges?

¿Crees que otra gente puede decidir igual que tú? ¿Por las mis­mas razones?

1. Es verano, hace mucho calor, tendrías que estudiar para rendir una materia. De pronto te llaman y te invitan a navegar por el Delta. ¿Vas y gozas del sol y del aire puro o rechazas la invitación recordando que debes es­tudiar?

2. La misma situación anterior, pero sabes que deberás ren­dir examen dentro de tres días y tienes serias dudas con respecto a cuatro puntos del programa. ¿Qué decides?

3. Igual planteo que la pregunta 2, pero además estás estu­diando con un companero que te pide que te quedes, pues no tiene la seguridad de poder estudiar solo y necesita hacerlo para poder aprobar. ¿Te quedas o te vas a na­vegar?

4. Has comprado un traje azul celeste y encuentras una her­mosa corbata marrón tierra a buen precio. La corbata no combina con el traje. ¿La compras igual y la usas?

5. Se ha producido una inundación en Río Negro. Es el mes de julio y hay vacaciones en la universidad. Piden voluntarios para ayudar a los pobladores. Tendrás que trabajar duro y no habrá recompensa pecuniaria. ¿Te presentarías como voluntario?

6. La misma situación de 5, pero al mismo tiempo tu padre que tiene un pequeña negocio te pide que lo limpies pues él está enfermo. Te llevará una semana hacerlo pues es necesario además clasificar toda la mercadería. ¿Qué haces?

7. Una situación muy parecida a la 6, pero la inundación es en Colorado (Estados Unidos). Te pagan el pasaje de ida y vuelta en avión. ¿Vas? ¿Y si además te aseguran que saldrás reporteado en un programa televisivo de gran difusión?

S. Has ido al club, en las duchas alguien ha olvidado una billetera con mucho dinero dentro. Nadie te ha visto y tienes oportunidad de salir por la parte de atrás del club sin que reparen en tu salida. ¿Te quedas con la billetera o la entregas en conserjería? ¿Y si hubiese poco dinero en ella?

9. Situación análoga a la 8; pero sabes que la billetera es de un individuo muy rico. ¿Te la llevas? ¿Si además de rico es antipático y fanfarrón? ¿Si siempre te ha tratado de perjudicar y una vez trató de propasarse con tu novia?

10. Igual situación a 8, pero sabes que el conserje siempre se queda con las billeteras que le entregan, y sabes además que si sales del club con el dinero para devolverlo al dueño, te pueden detener y acusarte de hurto. ¿Qué haces: entregas la billetera y te quitas el problema, tratas de llevarla a su dueño a pesar del riesgo que corres, o la dejas en la esperanza que su dueño retorne y la encuen­tre (o la encuentre el conserje y se la quede o la encuen­tre una tercera persona que tendrá tus mismas alter­nativas) ?

11. Hace mucho frío y te ofrecen una copa de cognac o una de vodka. Nunca has tomado vodka. ¿Cuál eliges?

12. Estás en el piso 18 de un edificio donde se ha declarado un incendio que crece rápidamente; un ascensor todavía funciona y hay grandes posibilidades de llegar a la planta baja y salvarse, no así de volver con el ascensor al piso 18. Contigo se halla una hermosa joven (o un apuesto joven) y una vieja gorda y fea (o un viejo gordo y calvo) ; en el ascensor sólo caben dos personas. ¿Quiénes irán, si tú lo puedes decidir? ¿Y si sólo puede ir una persona en el ascensor?

13. En algunas playas europeas se ha puesto de moda la mokini, es decir, el traje de baño que tiene sólo la parte de abajo (slip). Si eres mujer ¿lo usarías en nuestras pla­yas? ¿Lo usarías en Cannes o Portofino? ¿Lo usarías si lo pidiese el centro de liberación femenina a pesar de te­ner un cuerpo flácido? Si eres hombre ¿saldrías n (-:¡ni¡- nar con una joven que usa mokini por la playa a la hora de mayor concurrencia? ¿Tratarías de aconsejar su uso a tu hermana? ¿Y a tu novia o tu esposa?

14. Estás jugando póker, en la mesa hay una considerable apuesta, han quedado sólo dos jugadores, tú uno de ellos. Han pedido dos cartas cada uno y tu tienes ahora tres ases y dos reyes; cuando el que da las cartas entrega las suyas a tu contrincante puedes ver que se trata de un rey de pique y un as de cuadro. El hace una fuerte apuesta. ¿ Le dices que has visto sus dos últimas cartas o apuestas una suma mayor a tu vez? ¿Cómo te comportarías si ese juego se realiza en una ciudad donde tú has ido a pasear y te han robado la mayor parte del dinero el primer día debiendo volverte si no encuentras el modo de sobrevivir económicamente?

15. ¿Serías abogado de la federación argentina de prostitu­tas? ¿Y de una empresa que hace contrabando como prin­cipal actividad?

16. Te han nombrado concejal de un municipio ; hay una lici­tación y uno de los concursantes te ha dado a entender que si le haces ganar la licitación te regalaría una quin­ta en Martínez. Nadie podrá enterarse. ¿Le haces ganar la licitación?

17. Igual situación pero sabes que, hagas lo que hagas, van a estar seguros de que has hecho ganar a alguien porque te había ofrecido un beneficio. Ya que van a pensar mal de ti ¿crees que vale la pena que tengan razón? Y si todas las restantes ofertas son peores ¿lo harías ganar? ¿Aceptarías luego la quinta?

18. Un compañero necesita permanentemente que lo ayudes en los exámenes. Si alguien te convenciese del mal que le estás haciendo, pues será un profesional sin información ni formación, tendrías el coraje de decírselo y hacerte an­tipático ante él y los demás?

B

C

D

E

Distingue entre las siguientes proposiciones, Juicios o normas (lo un sistema ético, de la ciencia ética o de la metateoría ética.

1. Debes cumplir con tus obligaciones.

2. La felicidad es el bien supremo del hombre (Aristóteles).

3. Mirando lo que sucede en la naturaleza es posible aprender cómo debe uno comportarse.

4. La virtud es un punto medio entre dos extremos (Aris­tóteles).

5. "No es necesario, por consiguiente, hacer la crítica de quienes pretenden (como Cossio y Fromm) conservar la definición del trabajo como característica primordial de la condición humana sin aceptar su fundamento en la metafísica materialista. Para ello debemos distinguir de alguna forma el trabajo de la mera actividad. Y tanto es necesaria esa distinción cuando se advierte que la pa­labra "trabajo" se la usa ambiguamente para designar en forma amplia a toda labor o actividad de la existencia, como el juego, el deporte, la recreación, etc., y también para hacer referencia a la transformación que hace el hombre de la naturaleza para subsistir o mejorar las con­diciones de subsistencia, o a los servicios que presta por un salario. Ese uso ambiguo desconcierta y permite que por un lado se afirme que el ser del hombre es ser traba­jador, homo faber, en el sentido amplio de la palabra trabajo" y por otra parte se diferencia la actividad de los "trabajadores" de quienes no lo son, utilizando el sentido restringido que alude a asalariado. Se advierte que si el ser del hombre es ser trabajador, tan trabajador como asalariado es el director de empresa, o, si por el contrario sólo el trabajo del asalariado o trabajador manual, no podemos afirmar que sólo ellos participen del ser Adel hombre. Este doble uso de la palabra "trabajo", no obstante ser contradictorio, ha sido usado con un fin po­lítico por algunos marxistas: Decir que todos somos trabajadores, porque ese es nuestro ser, es algo que tiene mu­cha fuerza de convicción, pero cuando se quiere hacer un cambio revolucionario se sostiene que sólo trabajan los asalariados y se descalifican a los demás como parásitos. Lógicamente no podemos afirmar ambas premisas porque se contradicen, puede ser falsa una y verdadera la otra, o viceversa, o falsas ambas, pero no pueden ser las dos correctas... Lo primero y decisivo que aparece en el te­ma del hombre es la libertad. Ella es más originaria y más profunda que el hombre mismo, es constitutiva del hombre. Además, los antiguos no andaban muy desenca­minados al caracterizar al hombre como animal racional. Aunque debemos reconocer que trabajo y razón se com­plican... Y aquí está el punto crítico : habitualmente no coincide lo que la sociedad me pide que haga con lo que yo quiero hacer, con lo que yo quiero hacer por mi propio gusto, y así el trabajo aparece como maldición bíblica. Este conflicto axiológico que se plantea corrientemente entre lo que me gusta hacer y lo que me piden que haga, y que está, insisto, en el trabajo como función social, se esconde ideológicamente con la idea de vocación" (José Vilanova, Curso de Filosofía del Derecho, p. 272/4).

6. Sólo la utilidad debe guiar tus acciones.

7. ¿Cómo puedes saber si tus normas éticas son correctas, si no quieres oír la voz de Dios?

S. Los estoicos pretenden una vida virtuosa privada de los placeres "mundanos".

9. Trata de realizarte en modo total, desarrollando las po­tencialidades que hay en ti.

10. Carece de sentido discutir sobre problemas éticos, puesto que los términos éticos no son más que meras frases hue­cas que a lo sumo intentan expresar el estado de ánimo de quien las enuncia.

F

Distingue juicios de valor derivado, juicios últimos de valor y juicios de racionalidad.

1. Estoy de acuerdo con la práctica de la eutanasia, pues es la única forma de lograr pueblos sanos.

2. ¿Cuál es el derecho que usted invoca para suprimir vidas humanas? ¿Y si se obtuviese luego un método para hacer que los niños deformes logren un desarrollo armónico?

3. No me parece correcto practicar la eutanasia, pues do cualquier modo los hombres se las ingenian luego para ser sinvergüenza, ebrios, dementes, tontos.

4. La práctica de la eutanasia permite que los padres (una vez comprendido el significado del acto de la supresión de la vida de un ser disminuido) puedan ser felices.He

5.  luchado por la democracia porque considero que es el único modo de lograr la autorrealización del hombre, y no creo que exista bien mayor que aquél de la autorrea­lización.

6. Si podemos conseguir que los miembros de la sociedad se abstengan de ejercer la violencia habremos logrado la paz social. La paz social es el horizonte mínimo donde se pueden realizar los trabajos fecundos que comportan la felicidad de los hombres.

7. Estoy de acuerdo y la felicidad de los hombres es el bien supremo al cual permanentemente se debe tender.

S. Yo también estoy de acuerdo en que, para lograr de una buena vez la paz social, es necesario implantar la pena de muerte.

9. Yo no estoy de acuerdo con la implantación de la pena de muerte, todo lo que se consigue es dar una aureola de mártir y héroe al condenado. Por lo demás, es inmoral disponer de las vidas ajenas.

10. Pienso que debería institucionalizarse el matrimonio entre personas de un mismo sexo. Esto daría un tono de mo­dernidad a nuestra legislación y seríamos mundialmente famosos.

11. Estoy de acuerdo con usted. Además tal medida regula­rizará tantas uniones que hoy se deben mantener en la clandestinidad, como si fueran pecaminosas.

12. Pero, ustedes están locos; es que son realmente pecami­nosas tales relaciones, son contrarias al orden natural.

13. ¡Por Dios! No sea antiguo. ¿Qué tiene de malo que dos hombres o dos mujeres se quieran y formen un hogar? Si es un hecho que existen muchas de estas parejas, ¿cuál es el sentido de obligarlas a marginarse?

14. ¿A usted le gustaría que su hijo se casara con otro señor? ¿Piensa que de ese modo sería feliz?

15. Es que tendré que matarlos para que se callen. Quieren que pierda el respeto de todos mis vecinos.

16. Pero una unión de ese tipo, que yo sepa, no es de lograr la procreación. ¿Y cuál sería el sentido de aproar bar un casamiento que indefectiblemente está a la esterilidad?

17. Pero ¿de dónde ha sacado usted que el fin principal del matrimonio sea la procreación? El fin principal es la felicidad de los miembros de la pareja y si ellos son fe­lices... La legislación debe propender a la felicidad de los habitantes, ya que no hay nada superior a ello.

18. Pero ustedes no se dan cuenta que, permitido y legalizado tal tipo de uniones, la juventud degeneraría en una de­pravación total. Por salvar la posición de cuatro perso­nas se arruinaría el futuro de la juventud.

19. Lo que sucede es que usted piensa que el futuro de la juventud sólo será bueno si tienen un hogar con su mu­jercita y muchos nenes con olor a mamadera. Pero criar nenitos no es más que una trampa de la naturaleza. Hay que ser libres, libres, señores, que es el único modo de realizarse a sí mismo y los niños son un impedimento a la libertad y por ende a la autorrealización.

20. ¿Pero, qué tiene que ver con todo esto el matrimonio? Si quiere alguien no tener hijos o hacer vida en común con otra persona de su propio sexo, que lo haga; pero no mezclemos en esto una institución corno el matrimonio, que tiende a otros fines sociales.

21. No sólo la legislación debe mantener los cánones de mo­ralidad sexual de los pueblos, so pena de desvirtuar la finalidad del hombre y su especie. La heterosexualidad es la regla biológica que lo asegura y la norma moral que debe guiar a la legislación.

G

Clasifica metaéticamente los siguientes argumentos:

1. Hasta que no halamos un profundo estudio sociológico y no tengamos bien en claro las razones por las cuales nues­tro pueblo elige las conductas que elige, no tendremos ma­nera de fundar una teoría ética coherente y basada en nuestra idiosincrasia nacional.

2. La enseñanza universitaria gratuita es una aberración. De ese modo llegan a la universidad y se mantienen en ella, no sólo los inteligentes y los dotados sino también los incapaces. Se sabe desde siempre que en toda organi­zación humana existen débiles y fuertes, defectuosos y sanos, inteligentes y mentecatos. Por dicha razón, mante­ner en las universidades a las personas que no son los más capaces intelectualmente, es inmoral.

3. Usted no puede estar en desacuerdo conmigo respecto a la inmoralidad del barrio del amor en Copenhague ¿No ve usted que exhibir a las mujeres desnudas detrás de una vitrina ofreciéndose para la práctica del amor por precio es inmoral?

4. No, no me parece inmoral, dado que han cuidado que tales exhibiciones se hagan dentro de un barrio sólo tienen acceso los mayores y si uno es libre de de no ir, no corrompiéndose a los menores de edad, no lea veo la inmoralidad. Para los daneses, no es inmoral. Yo diría haber sido inmoral hace muchos años, o en otra parte de la tierra; no allí y ahora.

5. Ordenemos un poco esta discusión. ¿A que se le llama inmoral? Todo acto inmoral es aquel que ofende nuestro sentido del deber o nuestro sentido del pudor o del decoro. Y parece evidente que las exhibiciones de esas mujeres ofenden nuestro más elemental sentido del decoro y del pudor, por lo tanto debe concluirse que es inmoral.

6. Ustedes parecen unos señores muy serios discutiendo este problema, pero no han advertido que todo lo que les pasa es que les ha gustado o disgustado la visita al barrio del amor y ahora tratan de disfrazar sus emociones con un palabrería pedante, como si estuviesen discutiendo real­mente sobre algo. En el fondo sólo tratan de convencerse los unos a los otros en base al uso de palabras con una gran fuerza emotiva, pero totalmente carente de signifi­cado como "moral", "inmoral", "decoro", etc.

7. Es necesario abolir la pena sobre el aborto, pues la mujer que lleva el feto debe ser la única que pueda decidir sobre si va a nacer o no. No se dan cuenta ustedes que con la intromisión del Estado en estas cuestiones se introduzca una limitación a la libertad humana que es el bien más preciado. La libertad es el estado sustancial del hombre, el punto de partida de su existir y no debe ser cercenado.

S. Lo que sucede es que a la mujer se la explota hasta en eso. Es la productora asalariada de todos los bienes no calificados económicamente; hasta de los nenitos, no permitiéndose que pueda ser dueña de lo que produce. Pero toda esta discusión es inútil, pues solamente cambiando ­ las estructuras productivas podrá cambiar la condición de la mujer en esta materia.

9. Ustedes no han reparado en que los argumentos esgrimados son inconsistentes. Si quitáramos la pena por el abor­to, la gente podría pensar que es lícito abortar, no solo desde un punto de vista penal, sino también moral Y esto es claramente falso. No puede darse a las esa mal llamada "libertad", puesto que no se debe obrar de un modo tal que una conducta no pueda ser universaliza­da y erigírsela como modelo para todos. Si nuestras ma­dres hubiesen abortado, nosotros no estaríamos aquí dis­cutiendo y no puedo creer que a alguno de ustedes le pa­rezca correcto que tal hecho se hubiese verificado.

10. Si la finalidad suprema de la pareja es la procreación. Si ella ha sido el motivo permanente de la tutela que los hombres y el Estado le han dado a la familia, es insoste­nible pretender que se quite la pena que reprime el abor­to, sería contradecir el fin propio que tiene el matrimonio, la familia y la misma existencia humana en comunidad.

11. "Para dar una justificación completa de una decisión se­ría necesario proveer una formulación integral del siste­ma de vida del cual esa decisión forma parte: pero esto es en la práctica imposible... Pero supongamos que fué­semos capaces de dar dicha formulación integral. Si nues­tro interlocutor no preguntase aún «¿Pero por qué debe­ría yo vivir de ese modo?», entonces no tendríamos ya ninguna otra respuesta, por cuanto ex hipotesi, una ul­terior respuesta no agregaría nada a cuanto ya hemos dicho. Únicamente podremos pedirle que decida según qué estilo de vida debe vivir, dado que, en definitiva, todo se funda en una decisión de principio. Llamar arbitrarias a tales decisiones últimas porque ex hipotesi todo lo que podría agregarse para justificarlas ya está incluido en la decisión, equivaldría a decir que una descripción comple­ta del universo carece totalmente de fundamento porque no se puede presentar ningún dato ulterior que la corro­bore. No es éste el sentido en el cual usamos las palabras "arbitrario" e "infundado". Lejos de ser arbitraria tal decisión, sería la más fundada, puesto que estaría basada en todo aquello sobre lo cual se la puede fundamentar. . . Expresar un juicio valorativo es en verdad tomar una decisión de principio. Preguntarnos si en estas circunstancias debemos cumplir la acción A equivale a pregun­tarnos (para usar la fórmula kantiana con un pequeño pero fundamental cambio) si queremos o no que el cum­plir la acción A en tales circunstancias devenga una ley universal" (Richard L. Hare, El lenguaje de la moral, Oxford University Press, London 1961, p. 89).

H

1. Enumera algunos valores que realiza el derecho como téc­nica social específica. (No que se realizan a través del derecho, sino que la existencia de un orden jurídico realiza o tiende a realizar o debería realizar.)

2. ¿Eres favorable o contrario a la implantación del divorcio vincular en la Argentina? Pon por escrito tus razones. Analiza metaéticamente tu razonamiento. ¿Entra en algu­na de las teorías expuestas en este trabajo? ¿Por qué?

3. Se ha producido una gran sequía en un país imaginario. No hay modo de obtener alimentos suficientes para toda la población. Se discuten los medios para paliar la desgracia. Alguien sostiene que no debe dársele alimentos a los mayo­res de 60 años para que el alimento obtenido de dicho ahorro pueda ser redistribuido entre las personas más jóvenes. Otro hace notar que las personas mayores de 60 años consumen menos que las más jóvenes y por lo tanto sería ridículo pretender ahorrar sobre éstos y no sobre aquéllos. Otro aún expresa que el criterio del ahorro del alimento debe estar dado por la eliminación de las personas débiles, defectuosas, enfermos graves, etc. Hay otra opinión en el sentido de aprovechar esta circunstancia para restablecer el equilibrio número entre hombres y mujeres, pues la po­blación masculina dobla a la femenina. Propone concre­tamente privar de alimentos a aquellos varones que en sus años de nacimiento superen en más del 50 % los nacimien­tos femeninos. Y que la medida se aplique extrayendo a los indicados por un sorteo. Otra postura sostiene la necesidad de seguir alimentando a todos por igual hasta que se acaben los alimentos, aunque se corra el riesgo de morir todos de hambre. Hay un opinante que aplaude la tesis anterior, pues está convencido que de este modo se procederá a una selección natural y sobrevivirán sólo los más industriosos, capaces, sanos e inteligentes. Un último opinante sostiene que se debe privar de alimentos a los extranjeros, o a una minoría étnica o religiosa que es relativamente nueva en el país.

  a) ¿Qué partido tomarías? (Puedes elegir una de las posiciones expuestas o inventar otras.)

  b) Estarías ahora en condiciones de poder analizar tu posición desde el punto de vista de la justicia do cada resolución.

  c) Podrías intentar realizar lo mismo con otras posiciones.

 ch) Puedes clasificarlas metaéticamente.

4. Ha caído un avión en la cordillera. Ha muerto la mitad del pasaje; el resto, para sobrevivir, sólo puede alimentarse con los cadáveres. Si fueses uno de los sobrevivientes ¿Qué harías?

  a) ¿Comerías tú también?

  b) ¿Recomendarías a otros alimentarse de cadáveres? Y si fueses un fiscal, ¿acusarías a los participantes? ¿En caso afirmativo, por cuál delito? ¿Y si fueses juez?

5. Alguien ha comprado un billete de lotería de un mismo número durante cinco años. En la única jugada que no va a retirarlo sale premiado con la suma más alta. Si eres juez, ¿crees que tiene derecho a recibir el premio? ¿Por qué?

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